© 2019 by Elsevier GmbH

Bitte nutzen Sie das untenstehende Formular um uns Kritik, Fragen oder Anregungen zukommen zu lassen.

Willkommen

Mehr Informationen

B978-3-437-56483-3.10002-3

10.1016/B978-3-437-56483-3.10002-3

978-3-437-56483-3

Die drei Schätze San bao (Qi, Essenz-Jing und Geist-Shen (n. Thomas Gefaell)

Tages-, Monats- und Jahreszyklen nach Yin und Yang

Aspekte der Yin-/Yang-Beziehungen

Wandlungsphasen und Zyklen

Erste und zweite Zirkulation des Ying-Qi mit dem mittleren Jiao

(Focks 2006)

(Kybernetisches) Rad-Modell

(Focks in: Noll/Kirschbaum 2006)

Zang-Fu

Zentripetales Zirkulations-Modell

Selbsterhaltendes Zirkulations-Modell

Meridian-Umläufe

Chinesische Organuhr

Die zwölf Organsysteme im Spiegel der Hexagramme, Erdenzweige und Tierkreiszeichen

Himmel, Erde, Mensch (die drei Gruppierungen der Organsysteme: die postnatalen Erdorgane, die pränatalen Himmelsorgane und die vermittelnden Flussorgane) in Bezug zu den fünf Wandlungsphasen (Wu Xing) und dem sechsgliedrigen Yin-Yang-Zyklus (Liu Jing)

Raummodell Ba Gua

Yin- und Yang-Aspekte in der Natur

Tab. 2.1
Yin Yang
Bergschattenseite Bergsonnenseite
Erde Himmel
Mond Sonne
Neumond Vollmond
Wasser Feuer
Nässe, Feuchtigkeit Trockenheit
Materie Energie
Substanz Funktion
Ruhe Bewegung

Yin- und Yang-Aspekte beim Menschen

Tab. 2.2
Körperstrukturen Symptome und Krankheitszeichen
Yin Yang Yin Yang
Frau Mann Absteigend Aufsteigend
Rechts Links Chronische Erkrankung Akute Erkrankung
Bauch, Vorderseite Rücken, Hinterseite Schleichender Erkrankungsbeginn Plötzlicher Erkrankungsbeginn
Körperinneres Körperäußeres Kältegefühl, mag Wärme Hitzegefühl, mag Kühle
Taille abwärts Taille aufwärts Blasses Gesicht Gerötetes Gesicht
Speicher-Zang-Organe Hohl-Fu-Organe Schläfrigkeit Unruhe, Schlaflosigkeit
Blut-Xue Qi Rollt sich zusammen Streckt sich aus
Nähr-Ying-Qi Abwehr-Wei-Qi Leise Stimme, mag nicht sprechen Laute Stimme, redet viel
Organstruktur Organfunktion Ye-Flüssigkeiten Jin-Flüssigkeiten
Knochen/Organe Haut/Muskulatur Ren Mai Du Mai

Entsprechungen der fünf Wandlungsphasen

Tab. 2.3
Entsprechungen/Aspekte Holz (Mu) Feuer (Huo) Erde (Tu) Metall (Jin) Wasser (Shui)
Himmel Himmelsstämme Jia und Yi Bing und Ding Wu und Ji Geng und Xin Ren und Gui
Erdenzweige Yin und Mao Wu und Wei Chen und Wei, Xu und Chou Shen und You Hai und Zi (Shen und You)
Jahreszeit Frühling (Chun) Sommer (Xia) Übergangszeit, Spätsommer (Chang Xia) Herbst (Qiu) Winter (Dong)
Himmelsrichtung Osten (Dong) Süden (Nan) Mitte (Zhong) Westen (Xi) Norden (Bei)
Klimafaktor Wind (Feng) (Sommer-)Hitze (Shu), Hitze (Re) Feuchtigkeit (Shi) Trockenheit (Zao) Kälte (Han)
Himmelsplanet Jupiter (Sui Xing) Mars (Rong Huo Xing) Saturn (Zhen Xing) Venus (Tai Bai Xing) Merkur (Chen Xing)
Geschmack Sauer (Suan) Bitter (Ku) Süß (Gan) Scharf (herb) (Xin) Salzig (Xian)
Geruch Ranzig (Sao) Verbrannt (Jiao) Aromatisch, süßlich (Xiang) Verrottet (Xing) Faulig (Fu)
Farbe Grün (Cang – grasgrün/Qing – blaugrün, türkis) Rot, fleischfarben (Chi), rot, Glücksfarbe (Hong) Gelb (Huang) Weiß (Bai) Schwarz (Hei)
Musik/Ton Jiao (E) Zhi (G) Gong (C) Shang (D) Yu (A)
Musikinstrument Saiteninstrument (Qing) Mundorgel (Sheng), 36-löchrige Rohrflöte (Yu) Trommel (Gu) Klangsteine (Qing), Glocke (Zhong) 25-seitige Laute (Se)
Erde Gemüse Lauch, Porree (Jiu) Wasserspinat (Weng Cai) Sonnenblume (Kui) Zwiebel (Cong Bai) Blätter des Bohnenkrauts (Agastache Rugosa) (Huo Xiang)
Frucht Pflaume (Li) Aprikose (Xing) Dattel (Zao) Pfirsich (Tao) Kastanie (Li)
Getreide Sammelbegriff für Getreide (Mai) Rispenhirse (Shu) Hirse (Ji), gelbe Hirse (Huang Ji) Reis (ungeschälter Reis Dao, geschälter Reis Mi) Saubohnen (Can Dou), teilweise auch Sojabohne (Hei Da Dou)
Haustier Geflügel (Ji) Schaf (Yang) Ochse (Niu) Pferd (Ma) Schwein (Zhu)
Tiergattung Die Behaarten (Mao) Die Gefiederten (Yu) Die Nackten (Luo) Schalentiere und Insekten (Jie Chong), Schuppe/Schale/Panzer (Jie); Würmer/Kriechtiere/Insekten (Chong) Die Geschuppten (Fische) (Lin)
Zahl (nachgeburtlich) Acht (Ba) Sieben (Qi) Fünf (Wu) Neun (Jiu) Sechs (Liu)
Mensch Emotion Wut (Nu) (Begeisterte) Freude (Xi), (stille) Freude (Le) Grübeln (Si) Trauer (Bei), Kummer, Sorge (You) Angst (Kong), Schrecken (Jing)
Laut Schreien, Rufen (Hu) Lachen (Xiao) Singen (Ge) Weinen, Klagen (Ku), Schluchzen (Ti) Stöhnen (Shen), Seufzen, Ächzen (Yi)
Geistes-Aspekt Wander- oder Hauchseele (Hun) Geist (Shen) Zielgerichtetes Denken (Yi) Körperseele (Po) Willenskraft (Zhi)
(Spontanes) Verhalten Brechen, Zerstören, Heranziehen, ergreifen (Cui La) Hell erglühen (Yan Shuo) Rülpsen (Yue), Befeuchten (Ru) Husten (Ke), unnachgiebige Strenge (Su Sha) Zittern (Lie) und Erstarren (vor Kälte) (Ning Lie)
Tugend Güte, Menschlichkeit (Ren) Riten, Sitten, Etikette (Li) Aufrichtigkeit, Vertrauen (Xin) Pflichtgefühl, Gerechtigkeit, Rechtschaffenheit (Yi) Weisheit (Zhi)
Körperflüssigkeit Tränen (Lei) Schweiß (Han) (Dünnflüssiger) Speichel (Xian) Nasenschleim (Ti) (Dickflüssiger) Speichel (Tuo)
Pulsqualität Saitenförmig (Xian Mai) Überflutend (Hong Mai) Schlüpfrig (Hua Mai) Oberflächlich (Fu Mai) Tief (Chen Mai)
Hauptmeridiane Leber-Meridian (Zu Jue Yin), Gallenblasen-Meridian (Zu Shao Yang) Herz-Meridian (Shou Shao Yin), Dünndarm-Meridian (Shou Tai Yang) Milz-Meridian (Zu Tai Yin), Magen-Meridian (Zu Yang Ming) Lungen-Meridian (Shou Tai Yin), Dickdarm-Meridian (Shou Yang Ming) Nieren-Meridian (Zu Shao Yin), Blasen-Meridian (Zu Tai Yang)
Gewebe Sehnen, Bänder, (kontraktile) Muskulatur (Jin) Gefäße (Mai) (Muskel)-Fleisch (Ji Rou), Fett-, Bindegewebe Haut, (Fell, Leder, Äußeres) (Pi), Körperhaar, Körperbehaarung (Mao) Knochen (Gu)
Manifestiert sich in , zeigt Glanz in Finger-/Fußnägel, Tierklauen (Zhao) Gesicht (Mian) Lippen (Chun) Haar, Fell, Flaum (Mao) Kopfhaar (Fa)
Zang -Organ Leber (Gan) Herz (Xin) Milz (Pi) Lunge (Fei) Niere (Shen)
Fu- Organ Gallenblase
(Dan)
Dünndarm (Xiao Chang) Magen (Wei) Dickdarm (Da Chang) Harnblase (Pang Guang)
Sinnesorgane/öffnet sich nach außen durch Augen (Mu) Zunge (She) Mund (Kou) Nase (Bi) Ohr (Er) und die zwei unteren Yin (Er Yin): Anus (Po Men) und Urethra (Ting Kong)

Entspricht Spätsommer, Spätherbst, Spätfrühling usw.

Meridian-Umläufe

Tab. 2.5
1. Umlauf
Lungen-Meridian Vom Thorax zu den Fingerspitzen Hand – Taiyin
Dickdarm-Meridian Von den Fingerspitzen zum Gesicht Hand – Yangming
Magen-Meridian Vom Gesicht zu den Zehenspitzen Fuß – Yangming
Milz-Meridian Von den Zehenspitzen zum Thorax (Herz) Fuß – Taiyin
2. Umlauf
Herz-Meridian Vom Thorax zu den Fingerspitzen Hand – Shaoyin
Dünndarm-Meridian Von den Fingerspitzen zum Gesicht Hand – Taiyang
Blasen-Meridian Vom Gesicht zu den Zehenspitzen Fuß – Taiyang
Nieren-Meridian Von den Zehenspitzen zum Thorax (Perikard) Fuß – Shaoyin
3. Umlauf
Perikard-Meridian Vom Thorax zu den Fingerspitzen Hand – Jueyin
San-Jiao-Meridian Von den Fingerspitzen zum Gesicht Hand – Shaoyang
Gallenblasen-Meridian Vom Gesicht zu den Zehenspitzen Fuß – Shaoyang
Leber-Meridian Von den Zehenspitzen zum Thorax (Lunge) Fuß – Jueyin

Die 8 Trigramme und ihre Zuordnungen

Tab. 2.7
Trigramm Qian Kun Zhen Sun Kan Li Gen Dui
Übersetzung Das Schöpferische Das Empfangende Das Erregende Das Eindrin-gende Das Abgründige Das Haftende Das Innehalten Das Heitere
Linien
Qualität Stark Weich Bewegend Eindringend Abgründig Abhängig Innehaltend Heiter
Tier Pferd Kuh Drache Huhn Schwein Fasan Hund Schaf
Körperteil Kopf Bauch Fuß Bein Ohr Auge Hand Mund
Familienbeziehung Vater Mutter 1. Sohn 1. Tochter 2. Sohn 2. Tochter 3. Sohn 3. Tochter
Symbole der Natur Himmel Erde Donner Holz, Wind Wasser Feuer Berg See
Himmelsrichtung Süden Norden Nordosten Südwesten Westen Osten Nordwesten Südosten
Erdart/Bäume Baumobst Schwarze Erde Bambus, Hülsenfrüchte Feste Holzart Am Stamm dürr Knotiger Baum Erde, hart und salzig
Farbe Tiefrot Schwarz Dunkelgelb Weiß Blutrot
Menschliche Eigenschaft Fürst Grauhaarig, breite Stirn, viel Weiß im Auge, gute Händler Traurig, im Herzen, krank, mit Ohrenschmerzen Eunuchen, Wächter Zauberin, Nebenfrau
Besondere Symbole Metall, Nephrit Großer Wagen,
Menge
Große Straße, üppig gedeihend Arbeit, Fortschritt und Rückzug Mond, Dieb, Blut, Verbiegen Sonne, Trockenheit, Waffen, Blitz Nebenweg, Öffnung Verderben, Zer-brechen
Pferdeart Gutes, mageres, wildes Pferd Galoppierend, wiehernd, weiße Hinterbeine, weißer Stern auf der Stirn Schöner Rücken, wilder Mut, hängender Kopf, stolpernd, dünne Hufe

Die medizinische Symbolik der 8 Trigramme

Tab. 2.8
Trigramm Qian Kun Zhen Sun Kan Li Gen Dui
Übersetzung Das Schöpferische Das Empfangende Das Erregende Das Eindringende Das Abgründige Das Haftende Das Innehalten Das Heitere
Linien
Symbol in der Natur Himmel Erde Donner Holz Mond Sonne Berg See
Zang-Fu -Funktionskreis Lunge Milz Leber Gallenblase Niere, Blase Herz, Dünndarm Magen Dickdarm
Meridian – vorweltlich Du Mai Ren Mai Pe, SJ Gb, Le Ni, Bl He, Dü Mi, Ma Lu, Di
Meridian – nachweltlich Bl, Gb Le, Ni Di Lu Ma Mi SJ, Dü Pe, He
Außerordentliches Gefäß Chong Mai Yin Qiao Mai Yang Wei Mai Dai Mai Yang, Qiao Mai Ren Mai Yin Wei Mai Du Mai
Wandlungsphase Metall Erde Holz Holz Wasser Feuer Erde Erde
Pathogener Faktor Tro-ckenheit Feuchtigkeit Wind Wind Kälte Hitze Feuchtigkeit Feuchtigkeit
Körperteil Kopf Bauch Fuß Gallenblase Ohr Augen Hand Mund
Acht diagnostische Leitkriterien Oben Unten Ober-fläche Innen Kälte Hitze Leere Fülle
Therapeutische Wirkrichtung (Yang)-Qi anhebend Qi absenkend Erkrankung im Außen, Oberfläche befreiend Erkrankung im Inneren Kälte zerstreuend Hitze ausleitend Mangel tonisierend Ausleiten pathogener Faktoren bei Fülle
Pulse Oberflächlich Tief Leer Voll Langsam Schnell Normal Schlüpfrig
Sechs Schichten Alle 3 Yang-Schichten Alle 3 Yin-Schichten Taiyang Shao-yang Shaoyin Yangming Jueyin Taiyin

Zuordnung der Trigramme zu den klassischen Akupunkturpunkten wie den Ursprungs-Yuan-Qi- bzw. Durchgangs-Luo-Punkten

Tab. 2.9

Himmelsstämme

Tab. 2.10
Pinyin Wandlungsphase Hs Assoziation Darstellung im alten Piktogramm(Übersetzung von Kermadec 1983)
Jia Yang-Holz +H Zerbrechen: Holz, welches das Erdreich teilt und zu sprießen beginnt. Obwohl es stillstehend scheint, ist es dennoch bewegt Eine Knospe in ihrer Schutzhülle, die gerade aufbricht oder im Aufbrechen begriffen ist
Yi Yin-Holz –H Vegetation, die neu entstanden ist: Die Zweige und Blätter mit einer weichen und gekrümmten Gestalt Ein aus einer Knospe herauskommender Keim, Symbol des Aufblühens
Bing Yang-Feuer +F Das hervorstechende Feuer: Das extreme Yang, der Glanz der Flamme, die Helligkeit des Feuers Ein Feuer im Haus, das die Konzentration der Kraft des Feuers symbolisiert
Ding Yin-Feuer –F Die Substanz des Feuers: Das erweiterte Potential der Substanz des Holzes, das Glimmen Ein Nagel oder Bienenstachel; symbolisiert die Gluthitze, mit deren Hilfe man einen Nagel herstellen kann; es kann aber auch das Brennen eines Bienenstichs darstellen
Wu Yang-Erde +E Fülle und Vitalität: Die Fülle von Landmassen mit üppiger Vegetation Eine Hand, die ein schneidendes Werkzeug hält; die Vorstellung von Ernte ist auch darin enthalten; es gibt aber auch chinesische Kommentatoren, die dieses Schriftzeichen in der Bedeutung Blühen und Entfalten interpretieren
Ji Yin-Erde –E Disziplinierung, Regulation, Gefüge: Das Formspendende der Dinge, sodass man sie erkennt Der Quer- und Kettenfaden beim Weben: Es bezeichnet das volle Aufblühen einer Sache
Geng Yang-Metall +M Veränderung: Das Erz im Boden der Erde, das unbearbeitete Metall; Veränderung vom Alten zum Neuen Zwei Hände links und rechts, die etwas halten und es bewegen; Bedeutung: Schälen oder Stampfen von Reis aber auch Ernte und Speicherung
Xin Yin-Metall –M Schärfe und Schmerz: Das bearbeitete Metall; es verkörpert den Wandel der Klimaperioden, das Verwelken und Verblühen der Wesen Das Abbild von Strafe und Erniedrigung; es kann Gram, Bitterkeit und Leid bedeuten
Ren Yang-Wasser +W Trächtigkeit und Schwangerschaft: Das sich sammelnde und angesammelte Wasser; das Yang-Qi, das im Boden versickert ist und die Hölzer anfeuchtet, sodass sie gebären können Ein Mensch, der auf beiden Seiten eines stockähnlichen Lastenträgers eine Last trägt; es symbolisiert die Müdigkeit nach harter Arbeit; einige Kommentatoren sehen darin ein befruchtetes Wesen
Gui Yin-Wasser –W Vermuten, Mutmaßen, Kalkulieren: Das verdunstende Wasser und das aufsteigende Wasser in Bäumen und Pflanzen; es treibt die Pflanzen zum Wachsen an Ein aus Gräsern geflochtenes Flickwerk oder eine Verzierung, auf die die Opfergaben gestellt wurden, die bei der Ahnenverehrung dargebracht wurden

Erdzweige

Tab. 2.11
Pinyin Wandlungsphase Ez Assoziation Tierkreiszeichen Darstellung im alten Piktogramm
Zi Yang-Wasser W+ Fortpflanzung: Die Wassereinflüsse, welche die Pflanzensamen im Erdboden aufnehmen und von dem sie für das Wachstum und die Vermehrung angefeuchtet werden Ratte Das Abbild eines Säuglings; Bedeutung: Geburt, Saat, Keim, Anfang
Chou Yin-Erde
(Yin-Erde des Wassers)
E– Sprießen: Das Holz, das aus der Erde sprießt; seine Gestalt ist gebogen und gekrümmt Büffel Eine verbundene Hand; Bedeutung: Eine im Wachstum befindliche Pflanze, die zur Unterstützung an ein Stöckchen gebunden worden ist
Yin Yang-Holz H+ Entwicklung und Veränderung: Das Holz, das gekrümmt in der kalten Erde liegt; wenn es auf die Wärme und den Ausgleich des beginnenden Frühlings trifft, dann streckt es sich und wächst aus der Erde hervor Tiger Zwei unter einem Dach zur Begrüßung vereinte Hände; Bedeutung: Ehrerbietung und Respekt; ein Gruß, der besonders zum Neujahrsfest getätigt wird
Mao Yin-Holz H– Quellen und Emporsteigen: Das Holz, das in der Sonne hochschießt und die Gestalt des üppigen Gedeihens der 10 000 Dinge hat Hase Eine zum Empfang offene Tür
Chen Yang-Erde
(Yang-Erde des Holzes)
E+ Beben und Vibrieren: Steht für die Zeit, wenn sich die 10 000 Dinge bebend erheben Drache Das Bild einer Frau, die mit ihren Händen den Bauch bedeckt; Bedeutung: Schwangerschaft oder Schüchternheit
Si Yin-Feuer F– Reifung: Die Zeit, wenn die Dinge zur Reife kommen und für eine kurze Zeit das Aussehen des Stillstands haben Schlange Ein vollständiger Embryo
Wu Yang-Feuer F+ Höchstes Yang und Umkehr zum Yin: Der Moment, wenn das Yang-Qi die äußerste Größe erreicht hat bis zu dem Punkt, wenn Yin und Yang zum Umschwung kommen und das Yin an Kraft zunimmt Pferd Bedeutung: Gegensatz und Kampf; es bezeichnet den Augenblick, in dem das stärkste Yang in den Anfang des Yin umschlägt
Wei 2. Yin-Erde
(Yin-Erde des Feuers)
E2 Geschmack, Aroma: Der üppige Geschmack in der allmählichen vollständigen Reife und die üppigen Früchte der Vegetation Schaf Ein großer Baum mit Ästen in der Fülle seines Wachstums
Shen Yang-Metall M+ Vollständige Reife Affe Zwei Hände, die ein Seil halten; Bedeutung: Ausdehnung; andere Interpretationen weisen auf zwei sich widerstrebende Kräfte hin, die miteinander ringen
You Yin-Metall M– Vergärung: Die Zeit, wenn die Sonne im Westen herabsinkt, die Früchte bereits ihre Reife erreicht haben und zu gären beginnen Huhn Ein Gefäß, in dem Getreide vergärt, oder eine andere Frucht, die zu einem alkoholischen Getränk aufbereitet wird
Xu 2. Yang-Erde
(Yang-Erde des Metalls)
E2+ Erlöschen: Die Verwitterung und der Abbruch des erzeugenden und belebenden Qi Hund Die Verletzung durch eine scharfe schneidende Waffe; es ist das Bild der Zerstörung und heißt auch vor der Aussaat Gestrüpp entfernen
Hai Yin-Wasser W– Speicherung im Kern: Die Speicherung der 10 000 Dinge, wenn die Kerne der Pflanzen im Erdboden gespeichert sind und den Frühling erwarten Schwein Ein Mann und eine Frau unter einem Dach; Bedeutung: Günstigste Zeit für die Befruchtung

Theoretische Grundlagen

Claudia Focks

Heiner Frühauf

Dominique Hertzer

Andreas Höll

Manfred Kubny

  • 2.1

    Yin und Yang37

    Claudia Focks

    • 2.1.1

      Aspekte der Yin/Yang-Beziehung38

    • 2.1.2

      Anwendung40

  • 2.2

    Fünf Wandlungsphasen (Wu Xing)40

    Claudia Focks

    • 2.2.1

      Qualitäten41

    • 2.2.2

      Zyklen46

    • 2.2.3

      Anwendung47

  • 2.3

    Vitale Substanzen bzw. Funktionen 47

    Claudia Focks mit einem Beitrag zu Geist-Shen von Dominique Hertzer

    • 2.3.1

      Qi 47

    • 2.3.2

      Blut-Xue57

    • 2.3.3

      Körperflüssigkeiten-Jin-Ye58

    • 2.3.4

      Essenz-Jing59

    • 2.3.5

      Geist (Shen)61

  • 2.4

    Zang-Fu-Funktionskreise66

    Claudia Focks

    • 2.4.1

      Zang-Organ: Herz (Xin)68

    • 2.4.2

      Fu-Organ: Dünndarm (Xiao Chang)72

    • 2.4.3

      Zang-Organ: Lunge (Fei)73

    • 2.4.4

      Fu-Organ: Dickdarm (Da Chang)77

    • 2.4.5

      Zang-Organ: Milz (Pi)78

    • 2.4.6

      Fu-Organ: Magen (Wei)82

    • 2.4.7

      Zang-Organ: Niere (Shen)82

    • 2.4.8

      Fu-Organ: Harnblase (Pang Guang)85

    • 2.4.9

      Zang-Organ: Leber (Gan)86

    • 2.4.10

      Fu-Organ: Gallenblase (Dan)87

    • 2.4.11

      Fu-Organ: San Jiao88

    • 2.4.12

      Außerordentliche Fu-Organe (Qi Heng Zhi Fu)92

    • 2.4.13

      Beziehungen zwischen den Zang-Organen93

    • 2.4.14

      Konzept des Mingmen96

  • 2.5

    Meridian- und Netz-Gefäß-System (Jing Luo)98

    Claudia Focks

    • 2.5.1

      Geschichtlicher Exkurs zu den beiden Modellen des Leitbahn-Qi-Flusses98

    • 2.5.2

      Aufbau des Meridian- und Netz-Gefäß-Systems (Jing Luo)101

    • 2.5.3

      Meridian-Umläufe102

  • 2.6

    Pathogene Faktoren 103

    Andreas Höll

    • 2.6.1

      Sechs klimatische Faktoren104

    • 2.6.2

      Epidemische Faktoren107

    • 2.6.3

      Sieben emotionale Faktoren107

  • 2.7

    Yijing und chinesische Medizin108

    Dominique Hertzer

    • 2.7.1

      Was ist das Yijing?108

    • 2.7.2

      Die Bedeutung des Yijing in der chinesischen Medizin116

  • 2.8

    Das numerologische Abbild der Schöpfung: Himmelsstämme und Erdzweige 124

    Manfred Kubny

    • 2.8.1

      Einleitung124

    • 2.8.2

      Historischer Hintergrund124

    • 2.8.3

      Die Bedeutung der 10 Himmelsstämme125

    • 2.8.4

      Die Bedeutung der 12 Erdzweige126

    • 2.8.5

      Die Entschlüsselung des 60-stelligen Zyklus

    • 2.8.6

      Die Theorie der Interaktionen der 10 Himmelsstämme und 12 Erdzweige

    • 2.8.7

      Himmelsstämme und Erdzweige und ihre Organzuordnung

  • 2.9

    Chronobiologische Diagnoseverfahren: Bazi Suanming129

    Manfred Kubny

    • 2.9.1

      Geschichte129

    • 2.9.2

      Bedeutende klassische Grundlagenwerke

    • 2.9.3

      Anwendungsbereiche130

    • 2.9.4

      Berechnungsgrundlagen

    • 2.9.5

      Analyseinstrumente des Bazi Suanming

    • 2.9.6

      Der Analyseaufbau

    • 2.9.7

      Persönlichkeitstheorie und -diagnostik

    • 2.9.8

      Qi-Kraft von Persönlichkeits- und Organdisposition: Bio- und Psychorhythmus

    • 2.9.9

      Diagnoseverfahren

    • 2.9.10

      Bazi Suanming im Ausblick

    • 2.9.11

      Personenbeispiele

  • 2.10

    Kosmologie: Symbolgehalt der zwölf Organsysteme 132

    Heiner Frühauf

  • 2.11

    Feng Shui für die Praxis135

    Jeannette Schulz

    • 2.11.1

      Einführung135

    • 2.11.2

      Grundlagen des Feng Shui136

    • 2.11.3

      Begriffe und Prinzipien des Feng Shui136

    • 2.11.4

      Hilfsmittel und Werkzeuge137

    • 2.11.5

      Anwendung137

Plus im Web, vorderer Buchumschlag

Yin und Yang

Claudia Focks

Das Dao brachte das Eine hervor,das Eine die Zweiund die Zwei die Drei,und die Dreizahl die zehntausend Dinge (alles) hervor.Die zehntausend Wesen und Dinge,getragen von Yin, umhüllt von Yang,geeint vom durchdringenden Qi.

(Daodeijing, zitiert nach Linck (2000)

Nach Linck (2000) wird uns in dieser Textstelle zusammen mit der Entstehung der Welt auch deren Beschaffenheit mitgeteilt, denn in Allem, Sichtbarem wie Unsichtbarem, wirkt die kosmische Lebens- und Schöpferkraft Qi. Dabei wirkt Qi – wie Alles – aus der Polarität heraus, ist entweder dem Yin oder dem Yang, der Fülle oder der Leere zugeordnet. Auf der Ebene des Dao findet sich das große Eine. Entsteht die Welt durch einen Vorgang der Differenzierung und Individuation, so muss im chaotischen bzw. undifferenzierten Zustand des Dao Alles bereits potentiell enthalten sein: Die Fülle in der Leere. Yin und Yang erzeugen durch ihre Polarität Spannung, und zwischen den Polen beginnt es (Qi) zu fließen.
Diese Dreiheit von Yang, Yin und Qi spiegelt sich auch in den drei Schätzen (San Bao) Shen, Jing und Qi sowie in der Konstellation Himmel-Erde-Mensch wieder (Qi2.3.1).
Die Konzepte von Yin und Yang sowie von Qi sind grundlegende Theorien der chinesischen Medizin, die die chinesische Philosophie über Jahrhunderte durchdrungen haben und der daoistischen Naturphilosophie entspringen (2.11). Aus dem Prinzip der Einheit (dem Einen) entsteht die Welt der Dualität, die den übergeordneten Prinzipien von Yin und Yang entspricht. Alle Erscheinungen und Veränderungen des Lebens, alle Naturphänomene können aus dem wechselseitigen Zusammenspiel von Yin und Yang abgeleitet werden (Tab. 2.1). Diese kosmologischen Konzepte unterscheiden sich fundamental von westlichen philosophischen Ideen, da sie nicht statisch zu verstehen sind, sondern immer in Bezug zueinander gesehen werden müssen. So gilt zwar die Qualität Warm in Relation zur Qualität Kalt als Yang, wird aber in Relation zur Qualität Hitze als Yin angesehen, d.h., Warm ist Yin gegenüber Heiß als Yang, verhält sich aber in Relation zu Kalt (Yin) als Yang. Die Dinge der Welt können nur in ihrer Gegensätzlichkeit bzw. in ihrem Bezug zueinander beschrieben werden: Der Tag wird erst durch die Nacht zum Tag, der Himmel im Unterschied zur Erde zum Himmel etc.
Yin und Yang werden nicht als sich ausschließende, sondern als sich ergänzende Prinzipien gedacht. Das eine kann nicht ohne das andere existieren. Sie kennzeichnen daher keine statischen Größen, sondern fließen ineinander, wie im Sinnbild der Monade zu sehen ist, wo Yin und Yang in einer fließenden Wellenbewegung ineinander übergehen (Abb. 2.1.b). Nichts wird als absolut oder feststehend betrachtet, sondern Alles ist relativ. Das chinesische Denken versteht Yin und Yang als universelle Ordnungsprinzipien.
Die chinesischen Schriftzeichen für Yin und Yang beziehen sich auf das Bild eines Hügels mit einer Schatten- (Yin) und einer Sonnen-Seite (Yang), was in einem weiteren Sinne auch auf Dunkelheit bzw. Licht verweist. Weitere Analogien Tab. 2.1.

Aspekte der Yin/Yang-Beziehung

  • Opposition: Yin und Yang sind als Gegensätze zu sehen, wobei Yin immer schon den Samen des Yang in sich trägt, wie auch das Yin in jedem Yang keimt. Der Gegensatz ist relativ, nie absolut. So ist der Frühling Yang in Relation zum Winter, jedoch Yin im Vergleich zum Sommer

  • Gegenseitige Abhängigkeit: Yin und Yang brauchen und definieren sich durch ihre Gegensätzlichkeit. So gibt es keinen Winter ohne Sommer, keinen Tag ohne Nacht, keine Geburt ohne den Tod. Veränderungen entstehen durch die Spannung zwischen diesen Extremen

  • Gegenseitiger Verbrauch: Yin und Yang begrenzen einander: Wasser begrenzt das Feuer, die Nacht den Tag, der Regen die Trockenheit. Bei Übermacht des einen und/oder Schwäche des anderen Pols entstehen Störungen im gesamten System: Ein Yin-Überschuss führt relativ zu Yang-Mangel, ein Yang-Überschuss zu Yin-Mangel (Abb. 2.2)

  • Gegenseitige Umwandlung: Yin kann sich in Yang verwandeln. Wenn es den Punkt seines Extrems erreicht hat, verkehrt es sich in sein Gegenteil. Sommer- und Wintersonnenwende sind Beispiele für solche Intertransformationen (Abb. 2.1.b, Abb. 2.2).

Anwendung

In der gesamten Physiologie, Pathologie, Diagnostik und Therapie der chinesischen Medizin geht es letztlich um die dynamische Beziehung zwischen Yin und Yang (und zwischen Yin und Yang und dem durch Alles wirkenden Qi) und deren Störungen. Aufgabe des Therapeuten ist es, diese Störungen zu erkennen und den Körper in seinem Bemühen um ein dynamisches Gleichgewicht zwischen Yin und Yang (sowie um eine harmonische und ungehinderte Bewegung des Qi) zu unterstützen. Sowohl der Mensch als auch seine Krankheitssymptome lassen sich in Bereiche und Qualitäten einteilen, die eher einen Yin- oder eher Yang-Charakter haben (Tab. 2.2).

Fünf Wandlungsphasen (Wu Xing)

Claudia Focks
Synonyme Begriffe: Fünf Elemente, Entsprechungen, Bewegungen.
Ein wichtiger Klassiker für die Theorie der fünf Wandlungsphasen (Wu Xing) ist das Nan Jing (1.2), der Klassiker der Schwierigkeiten. Unter dem Begriff Xing wird nicht etwas Feststehendes, Statisches verstanden, sondern er kennzeichnet dynamische Prozesse, Bewegungen und Wandlungen. Das eine Qi des Kosmos bildet das Universum und ist es zugleich selbst. Die Wu Xing sind ein früher Grundpfeiler der chinesischen Naturphilosophie, die das eine Qi in fünf Qualitäten (die fünf Wandlungsphasen) differenziert, die sich energetisch und assoziativ aufeinander beziehen. Sie ordnet die fünf Wandlungsphasen den Kategorien Holz, Feuer, Erde, Metall und Wasser zu und definiert deren Beziehungen zueinander.

Qualitäten

Jede der fünf Wandlungsphasen beinhaltet charakteristische Qualitäten (Tab. 2.3).
Holz (Mu)
Das Schriftzeichen für Holz (Mu) zeigt einen Baum mit den Zweigen oben, den Wurzeln unten und dem Stamm in der Mitte (Wieger 1965, L. 119). Der Baum ist fest im Boden verankert, wächst aber fortwährend und breitet sich in seiner Krone aus.
Die Qualität des Holzes ist es, sich gerade und krumm zu biegen, d.h. flexibel zu sein. Im Winter bricht der Zweig, aber im Frühling, wenn die Säfte steigen, kann man ihn biegen. Holz beinhaltet (kraftvolles) Wachsen, Bewegung, Entfaltung und Ausdehnung. So wachsen z.B. die Pflanzen im Frühling sogar gegen die Schwerkraft. Holz bedeutet, die Potentialität (der Samen, der im Wasser verborgen ist) in Aktivität umzuwandeln. Wut kann z.B. als eine Reaktion auf eine Behinderung in der Ausdehnung angesehen werden. Die Energie wird eingezwängt, und es entsteht das Gefühl, in seinen Möglichkeiten beschnitten zu werden wie ein Bonsai-Baum, der sich nicht seiner Natur entsprechend entfalten darf. Entweder entsteht dann Frustration, und die Energie richtet sich nach innen oder der Mensch explodiert nach außen, um sich zu befreien und so den Stau zu lösen. Öffner des Holzes sind die Augen, die visionär nach vorn (in die Zukunft) sehen.
Weitere Entsprechungen Tab. 2.3
Feuer (Huo)
Das Schriftzeichen für Feuer (Huo) zeigt das Bild eines brennenden Feuers, wobei die Flammen nach oben züngeln (Wieger 1965, L. 126 A). Huo findet sich in vielen Schriftzeichen, die Hitze, Brennen oder Flammen beinhalten. Es bedeutet auch: Brand, Feuer, Brennen, feurig, eilig, dringend.
Das Feuer hat die Eigenschaft zu brennen und zu entflammen. Es steigt auf. Im Feuer wird das vom Holz (aus dem Wasser) bereitgestellte Yang-Qi in eine sinnvolle Aktivität überführt, es führt physiologisch wieder zu Yin. Im Prozess des Feuers ist der Umschlagpunkt vom höchsten Yang, dem am weitesten nach außen Gehenden, ins Yin enthalten (Mittag). Feuer ist lebensspendend, wärmt und verhilft zur Reife, ist aber auch schwer berechenbar, d.h., es lässt sich nur mit großer Umsicht kontrollieren. Wenn die Freude etc. überschießt, der Mensch hyperaktiv wird, die Tätigkeiten im Außen nicht fokussiert sind, d.h., nicht zu etwas Sinnvollem genutzt werden, dann verliert sich der Mensch (Schwitzen etc., Schlaflosigkeit als Zeichen dafür, dass das Yang nicht [mehr] in das Yin eintauchen kann). Ein überschießendes Feuer bedeutet daher auch einen Verlust der Kontrolle.
Es werden zwei Arten von Feuer im Körper differenziert:
  • Das ministerielle oder Minister-Feuer (Xiang Huo) bzw. das im Nieren-Wasser enthaltene Feuer, das mit dem Perikard und San Jiao (2.4.11) sowie mit dem Mingmen (2.4.14) in Verbindung steht. In seiner Rolle als Minister-(Feuer) dient das Feuer den höher gelegenen Zentren; es wärmt die Milz, lässt die Nahrung reifen, ergreift das Lungen-Qi und verleiht der Stimme einer Person Volumen.

  • Das kaiserliche oder Herrscher-Feuer (Jun Huo), zu dem Herz und Dünndarm zählen.

Weitere Entsprechungen Tab. 2.3.
Erde (Tu)
Das elementarste Schriftzeichen für Erde ist Tu und bedeutet: Erde, Erdboden, Lehm, Land, Gebiet, einheimisch, ein unbearbeiteter, jedoch fruchtbarer Ackerboden. Erde gilt auch als ein Begriff für Fruchtbarkeit. Im Zeichen symbolisiert eine obere Linie die Erdkruste, die untere Linie einen steinigen Untergrund und ein senkrechter Strich alle Dinge, die die Erde hervorbringen kann (Wieger 1965, L. 81 A).
Zwei weitere Schriftzeichen stehen ebenfalls für Erde:
  • Di: Beinhaltet das Radikal Tu, daneben zeigt das Zeichen einen antiken Trichter oder ein Trinkgefäß (Wieger, L. 107 B)

  • Kun: Das Empfangende, die Erde, weiblich, gehorsam, untergeordnet. Es steht als reines Yin für das Empfangende im Yging und damit für Mutter als Nährerin.

Im Rad-Modell (2.3.1; Abb. 2.5) bildet die Erde die Mitte und Achse zwischen den Wandlungsphasen. Die Erde empfängt, wandelt um, ernährt und stabilisiert. Sie ist zuständig für die Transformation (Hua) und für die Bewegung (Yun) in alle vier Extremitäten bzw. in alle Teile des Körpers.
Weitere Entsprechungen Tab. 2.3
Metall (Jin)
Das Schriftzeichen für Metall zeigt zwei Goldkörner im Zeichen der Erde (Tu), die unter einem Dach liegen. Nach Wieger (1965, L. 14 T) enthielt das ursprüngliche Zeichen sogar vier Goldkörner, was aus etymologischer Sicht ein Hinweis darauf ist, dass das Gold bzw. Metall aus der Erde geboren wird, was sich auch im Sheng-Zyklus (2.2.2) wiederspiegelt, denn Erde und Metall stehen in einem Mutter-Sohn-Verhältnis. Das Wort Jin hat ein breites Bedeutungsspektrum: Zum einen steht es als Überbegriff für alle Metalle, zum anderen steht es für Gold allein. Jin ist ein Radikal, das in allen möglichen Wörtern für Metalle oder für den Gebrauch von Metallen enthalten ist. Zudem wird es zur Bezeichnung von Schlaginstrumenten aus Metall wie z.B. dem Gong genutzt. Das Metall hat eine doppelte Natur: Es lässt sich einerseits schmelzen und in jede beliebige Form gießen, wenn es weich ist. Wenn es aber abgekühlt und durchgehärtet ist, bleibt es hart und fest. Metall gilt als edel, rein und kühl, weshalb für die Wandlungsphase Metall auch Eigenschaften wie Verdichtung, Kondensation und Veredelung gelten.
Weitere Entsprechungen Tab. 2.3
Wasser (Shui)
Das Schriftzeichen für Wasser (Shui) besteht nach Wieger (1965, L. 125 A) aus einer senkrechten geschwungenen Mittellinie, die so etwas wie einen Bach anzeigt und vier kurzen Strichen beidseitig daneben, die strömende Wasserwirbel versinnbildlichen. Es zeigt also strömendes Wasser, das aus einer Quelle hervorsprudelt. Wasser fließt, ernährt und befeuchtet, ist die Wurzel allen Lebens und sorgt für Wachstum und Fortpflanzung. Aufgabe des Wassers ist es zu speichern und am Umschlagpunkt (Mitternacht) aus dem Yin wieder das Yang entstehen zu lassen.
Weitere Entsprechungen Tab. 2.3.

Zyklen

Die fünf Wandlungsphasen beeinflussen sich sowohl in physiologischer (Sheng- und Ke-Zyklus) als auch in pathologischer (Cheng-, Wu- und teilweise Sheng-Zyklus) Hinsicht gegenseitig. Bei Störungen der Beziehungen bzw. Umwandlungen entstehen pathologische Syndrome (Abb. 2.3).
  • Sheng-Zyklus (Hervorbringungs-, Geburts-, Fütterungs- oder Mutter-Kind- bzw. -Sohn-Zyklus): Eine Wandlungsphase ernährt und erzeugt die nächste. Jede Phase ist einerseits Ernährerin (Mutter) und wird zugleich von einer anderen, vorhergehenden Wandlungsphase ernährt (Kind). So nährt Feuer die Erde, Erde nährt Metall, Metall nährt Wasser, Wasser nährt Holz und Holz nährt wiederum Feuer. Pathologische Zustände: Entweder ist die Mutter zu schwach und kann das Kind nicht ausreichend ernähren oder das Kind ist zu schwach, nimmt der Mutter zu viel weg und schwächt diese (Abb. 2.3)

  • Ke-Zyklus (Kontrollzyklus): Eine Wandlungsphase hält die andere unter Kontrolle und wird wiederum von einer anderen Phase kontrolliert (Abb. 2.3)

  • Cheng-Zyklus (Überkontrolle): Die kontrollierte Phase wird pathologisch unterdrückt und geschwächt (Abb. 2.3)

  • Wu-Zyklus (Verspottung): Eine Wandlungsphase wird pathologisch stärker als ihre Kontrollphase (Abb. 2.3).

Anwendung

Anwendung findet die Theorie der fünf Wandlungsphasen sowohl in der Diagnostik als auch in der Therapie von Krankheiten.
Diagnostik
Körperliche Veränderungen (z.B. Gesichtsfarbe, Körpergewebe, Störungen der Sinnesorgane) wie auch Bevorzugung oder Ablehnung von Wetterlagen, Jahreszeiten, Geschmäckern und Farben können Hinweise auf eine Störung (Mangel oder Fülle) in einer Phase sein (Tab. 2.3, Tab. 5.59).
Therapie
  • Akupunktur: Harmonischer Ausgleich der Zyklen über die Behandlung mit den Fünf Transport-Shu-Punkten (detaillierte Anwendung 5.9.6, 5.8.65.9.65.8.6). Bei Mangel einer Phase den Punkt auswählen, der der Mutter-Phase entspricht mit stärkender Nadeltechnik. Bei Fülle einer Phase den Punkt auswählen, der der Sohn-Phase entspricht mit ableitender Nadeltechnik; Sheng-Zyklus 2.2.2

  • Arzneimitteltherapie und Diätetik: Bezug über fünf Geschmäcker (8, 7.187.1), die bestimmte Wirkungen auf den Körper besitzen, sodass sie auch in die Therapie innerhalb der fünf Phasen mit einbezogen werden können.

Vitale Substanzen bzw. Funktionen

Claudia Focks mit einem Beitrag zu Geist-Shen von Dominique Hertzer

Qi

Claudia Focks
Qi-Aspekte
Das chinesische Schriftzeichen für Qi setzt sich aus dem Piktogramm für Dampf und für ungekochten Reis zusammen, d.h. Qi hat sowohl einen materiellen Aspekt (wie der ungekochte Reis) als auch einen immateriellen, energetischen Aspekt (Dampf). In allem Sichtbaren und Unsichtbaren wirkt die kosmische Lebens- und Schöpferkraft Qi. Das Qi selbst wirkt – so wie alles Übrige auch – aus der Polarität heraus, ist entweder dem Yin oder dem Yang (2.1) zugeordnet. Nach der traditionellen chinesischen Weltanschauung stellt jeder Prozess und jedes Ding eine Transformation ein und desselben Qi dar. Yin (Materie) und Yang (Funktion) sind die beiden grundlegenden Differenzierungen des einen universalen Qi.
Daraus ergeben sich folgende, auch für die chinesische Medizin relevante Aspekte:
  • Qi ist einerseits Energie, die sich sowohl auf der physischen als auch auf der psychischen Ebene manifestiert. Qi befindet sich in einem konstanten Fluss und in veränderlichen Zuständen der Aggregation. Wenn Qi kondensiert, wandelt sich Energie um und häuft sich andererseits als physische Form an. Dabei ändert das Qi seine Form in Abhängigkeit von Lokalisation und Funktion. Obwohl es dem Wesen nach immer gleich ist, setzt es doch verschiedene Hüte auf, um an unterschiedlichen Orten unterschiedliche Funktionen zu erfüllen (Maciocia 2008).

  • Die fundamentale Natur des Qi ist daher die Transformation, die Wandlung. Dies wird veranschaulicht mit den verschiedenen Aggregatzuständen bzw. Transformationen von Wasser. Qi formt den menschlichen Körper in ähnlicher Weise wie Wasser, das zu Eis wird (Verdichtung, Zusammenballung). Wenn ein Mensch stirbt, wird er wieder zu reinem Geist-Shen (Auflösung), d.h., die endgültige Verflüchtigung zeigt den Tod des Menschen an. Das Qi wird dann Geist-Shen genannt, genauso wie geschmolzenes Eis seinen Namen verändert und dann Wasser heißt. In Bezug auf die drei Schätze (San Bao, Abb. 2.1a) Qi, Essenz-Jing und Geist-Shen kann daher Shen als der gasförmige Zustand bzw. Wasserdampf angesehen werden, die Ebene des Qi als das Wasser in seiner flüssigen Form und die Essenz-Jing als das Eis, d.h. als materieller Aspekt des Qi im Sinne einer extremen Verdichtung. Jeder Aggregatzustand des Wassers bzw. jede Qi-Form kann jedoch graduell in jede andere Form übergehen. In jeder Form sind die anderen potentiell enthalten. Daher sind alle Lebensformen Ausdruck von Qi in verschiedenen Stufen der Materialisierung. Die Körperstrukturen sind eine feste, materielle, der Shen dagegen eine eher immaterielle Erscheinungsform. Qi gilt dabei als die Grundlage von allem, von Blut-Xue (2.3.2), Körperflüssigkeiten-Jin-Ye (2.3.3), Essenz-Jing (2.3.4) und Geist-Shen (2.3.5) etc. Das Qi im menschlichen Körper wird einerseits oft als ein physiologisch wirksames Abbild des Qi in der Natur definiert, andererseits bezeichnet es aber auch expressive Eigenschaften der menschlichen Psyche und des menschlichen Bewusstseins.

Zusammenfassung der Qi-Aspekte (modifiziert nach Kubny 2001)

  • Qi ist eine dem gesamten Kosmos zugrunde liegende Antriebs- und Lebenskraft

  • Voraussetzung für das Wirken des Qi ist die Dynamik seiner Wandlungen und Transformationen im Spannungsfeld zwischen den Polen von Yang (der feinsten Zerstreuung und Verdünnung) auf der einen Seite und Yin (der Sammlung und Verdichtung) auf der anderen Seite

  • In der Nähe des Yang-Pols ist Qi (Auflösung) fließend, weich, durchdringend, unsichtbar, aber spürbar. In der Nähe des Yin-Pols (Verdichtung) ist Qi die gestaltete und gefestigte Form, die tast- und sichtbar ist.

Ursprung und Erzeugung
Das Qi im Körper wird von zwei Quellen erzeugt und erhalten: Dem pränatalen Jing-Qi (Essenz der Niere 2.3.4) und dem postnatalen Qi von Luft und Nahrung, das v.a. von der Mitte (Milz und Magen) verarbeitet wird. Die ungehinderte, freie Bewegung des körperlichen Qi in den dafür vorgesehenen Bahnen fördert und bedeutet Gesundheit. Ein Therapeut der chinesischen Medizin beschäftigt sich vordringlich mit dem Qi des Patienten und fragt sich, ob genügend Qi vorhanden ist und ob es frei und in den vorgebenen Bahnen fließt.
Grundbewegungen des Qi im Körper
Das Qi hat folgende Grundbewegungen: Aufsteigen (Sheng), Absteigen (Jiang), Austreten (Chu) und Eintreten (Ru). Die Lunge regiert das Qi. Frühauf (2006) hebt die Bedeutung hervor, dass die unterschiedlichen Qi-Formen oder Schichten des Qi bzw. ihre Grundbewegungen von der Lunge regiert werden und nur durch die Lunge in fruchtbarer Weise koordiniert werden können. Diese Regentschaft der Lunge über das Qi beinhaltet den Einfluss auf das Milz-Qi, die Nahrungsessenz zur Lunge aufsteigen zu lassen, von wo aus sie über den gesamten Körper verteilt wird; sodann den Einfluss auf das Absteigen des Magen-Qi, die Abfallstoffe zum Darm zu schaffen, damit sie ausgeschieden werden können; des Weiteren den Einfluss auf das Nieren-Yang, die vitalen Flüssigkeiten (Jing) aufwärts zu dampfen und schließlich den Einfluss auf das Leber-Qi, aufzusteigen und den auf das Lungen-Qi, sich abzusenken.
Qi-Formen
Klares-Qing-Qi
Klares Qi aus der Natur bzw. klares Qi des Himmels, das bei der Atmung von der Lunge aufgenommen und in die Brustmitte gezogen wird. Dorthin gelangt auch das aus der Nahrung von der Mitte bereitgestellte Nahrungs-Gu-Qi, um gemeinsam mit dem Qing-Qi das Sammel-Zong-Qi zu bilden und außerdem Grundlage für das Nähr-Ying-Qi zu sein.
Essenz-Jing-Qi 2.3.4
Ursprungs-Yuan-Qi
Das Yuan-Qi wird oft als die aktivierte Form der Essenz-Jing (2.3.4) angesehen, die in den Leitbahnen zirkuliert und sich mithilfe des San Jiao (2.4.11) im ganzen Organismus verbreitet. Es hat einen engen Bezug zum Mingmen (2.4.14). Ähnlich wie ein Katalysator ist das Yuan-Qi die dynamische, treibende Kraft, die die funktionelle Aktivität aller Organe und Strukturen erweckt und unterhält. Durch seinen Antrieb funktionieren alle Organe regelrecht. Es hat eine vor- und nachgeburtliche Komponente, d.h., seine Funktion ist auch abhängig von der Zufuhr durch das erworbene Qi aus Wasser und Nahrung (Shui Gu Jing Wei), das vom mittleren Jiao (Milz und Magen) bereitgestellt wird. Das Yuan-Qi kann direkt an den Yuan-Punkten (5.9.1) erreicht und beeinflusst werden.
Sammel-Zong-Qi
Synonyme: Brust-Qi, oft auch Atmungs-Qi, Thorax-Xiong-Qi, Ahnen-Qi, anchestrale Energie.
Zong stellt ursprünglich eine Ahnenhalle dar, aus der sich die Einflüsse der verstorbenen Vorfahren über ihre Nachkommen verbreiten. Historisch betrachtet, ist es eines der ältesten Zeichen in der chinesischen Schrift (Wieger 1965, L. 36 B).
Das Zong-Qi wird nach Larre und Rochat de la Valle (1986) im Zentrum des Thorax im Moment des Aufeinandertreffens der Essenzen aus Atmung, also dem klaren Qi des Himmels (Qing-Qi), und den von der Mitte bereitgestellten Essenzen aus Nahrung und Wasser (Nahrungs-Gu-Qi) gebildet und durch genuine Mechanismen durch den ersten Atemzug nach der Geburt in Gang gesetzt. D.h., die erste Synthese des Sammel-Zong-Qi im Menschen vollzieht sich zum Zeitpunkt seiner Geburt mit dem ersten Schrei des Babys und ist mitverantwortlich für alle weiteren, dadurch in Bewegung kommenden nachgeburtlichen Prozesse.
Funktionen und Lokalisation des Zong-Qi: Das Zong-Qi verleiht dem Blut und dem Qi des Thorax die pulsierende Kraft. Es ist zuständig für den im Menschen innewohnenden ständigen Rhythmus des Pulsschlags und der Atmung. Es gibt wie ein Motor Rhythmus und Verteilung vor, kontrolliert die Atmung und reguliert den Herzschlag. Dabei zirkuliert es nicht selbst, sondern ist wie ein See des Qi, der sich in der Thoraxmitte hinter Ren 17 (Danzhong/Shanzhong) sammelt. Der See erhält alles Wasser aus den Flüssen (z.B. Gefäßen), ist wie ein unerschöpfliches Reservoir, ohne dabei zu überfluten, und verteilt das Wasser wieder. Im Meisterpunkt des Qi (Ren 17) entspringt die rhythmisierende Kraft des Zong-Qi, die für einen gleichmäßigen Herzschlag und für eine gesunde Atmung sorgt. Es unterstützt Respiration und Stimmfunktionen (Lautstärke) und hilft Herz und Lunge bei der Verteilung von Qi und Blut.
Jing Wei und Nahrungs-Gu-Qi
Zwei Begriffe sind zu unterscheiden: Einerseits der Ausdruck Jing Wei und andererseits der Terminus Gu-Qi. Das Gu-Qi ist das Nahrungs- bzw. Getreide-Qi. Nach Larre und Rochat de la Valle (1990) hat Jing Wei gegenüber dem Gu-Qi eine weiter gefasste Bedeutung. Der Begriff Gu-Qi ist in keinem klasischen Text zu finden, d.h. in den Klassikern ist zwar die Rede von Zong-Qi (Ahnen-Qi), Ying-Qi (Qi mit einer nährenden, konstruktiven und aufbauenden Funktion) und Wei-Qi (Abwehr-Qi), jedoch nicht von Gu-Qi. D.h., die beiden Begriffe erscheinen im Verlauf der chinesischen Medizingeschichte nicht zum selben Zeitpunkt. Das jüngere Konzept ist das von Gu-Qi (vgl. Larre und Rochat de la Valle 1990). Gu-Qi ist Qi, das aus der Nahrung entsteht und zum oberen Jiao aufsteigt, um mit dem von der Atmung kommenden Qi die Gesamtheit des Nachhimmels-Qi zu bilden, das u.a. in den Leitbahnen zirkuliert. Die breitere Bedeutung von Jing Wei liegt darin begründet, dass es nicht nur dem Qi als Basis dient, sondern auch den Flüssigkeiten Jin-Ye, und dass es eine außerordentliche Feinstofflichkeit entwickelt. Das Jing Wei agiert zwischen Milz und Magen und manchmal auch auf der Ebene des Darms, insbesondere des Dünndarms, wo bestimmte Assimilationsvorgänge stattfinden. Gu-Qi hingegen arbeitet auf der Ebene des Meeres des Qi im Zentrum der Brust und ist involviert in Zirkulation und Verteilung von Qi durch die Meridiane und das gesamte Netzwerk von Gefäßen.
  • Jing Wei: Jing bedeutet Essenz und Wei winzig, klein. Jing Wei kann als eine intermediäre subtile Essenz verstanden werden. Die in der Nahrung enthaltenen Essenzen (z.B. in Gemüse, Getreide etc.) werden von der Milz extrahiert und in einen derart feinen, subtilen Zustand transformiert, dass sie nun nicht mehr bestimmten Speisen zugeordnet werden können, sondern in das Muster des eigenen Qi einfließen und zu körpereigenen Essenzen werden können. Jing Wei ist demnach der erste energetische Extrakt aus der von außen zugeführten Nahrung und bildet sozusagen die Basis für die Assimilation der Nahrung in körpereigenes Qi und in Substanzen. Damit kann Jing Wei wie eine Metapher für einen subtilen Transformationsvorgang angesehen werden, der am ehesten dem entspricht, was wir im westlichen Denken unter Verdauung, Assimilation und Metabolismus verstehen (vgl. Larre und Rochat de la Valle 1990).

  • Nahrungs-Gu-Qi (Synonyme: Körner- bzw. Getreide-Qi, auch Erden-Qi [Di Qi]): Der Begriff Gu-Qi ist gegen die subtile Essenz Jing Wei abzugrenzen (siehe oben). Denn Gu-Qi ist bereits wieder eine manifeste körpereigene Substanz, die sich aus Jing Wei gebildet hat. Unter Gu-Qi versteht man das Qi, das aus der Nahrung unter Einwirkung von Milz und Magen extrahiert wird und das einem Zwischenergebnis bei der Nahrungsaufbereitung entspricht. Durch Hinzufügen von Wasser im Magen wird es zu Shui Gu. Gu-Qi ist die Grundlage für das nachgeburtliche Qi und Nähr-Ying-Qi. Es steigt von der Milz aus in den oberen Jiao auf, um sich dort mit dem klaren Qi aus der Atmung (dem Qing-Qi) und dem Ursprungs-Yuan-Qi (aus der Niere) zu verbinden, um das Sammel-Zong-Qi zu bilden. Das Gu-Qi ist darüber hinaus die Grundlage für die im Herzen stattfindende Blutbildung. Lu 1 (der Palast der Mitte) mit einem inneren Verlauf aus dem mittleren Jiao kommend, weist ebenfalls auf diesen Prozess hin. Hinzu kommt noch das Feuer des Herzens, das dem entstehenden Blut-Xue (2.3.2) die rote Farbe und somit den Aspekt des Geist-Shen verleiht.

Nähr-Ying-Qi
Das Ying-Qi ist als Ergebnis eines Verfeinerungs- bzw. Destillationsprozesses von reiner, klarer Natur und eher Yin in Relation zum Abwehr-Wei-Qi. Es wird erzeugt aus den dichteren Anteilen der Nahrungsessenzen, zirkuliert in Relation zum Wei-Qi mehr innen (z.B. innerhalb der Gefäße). Es nährt den ganzen Körper, ist seine Bausubstanz und wird deswegen auch als Qi-Konstruktivum oder Bau-Energie übersetzt. Das Ying-Qi wird sowohl als eine Funktion des Xue (ist also im Xue enthalten) als auch als der Faktor angesehen, der das Xue bildet. Es ergießt sich über die Körperflüssigkeiten, die es in den Gefäßen kontrolliert und zu Blut wandelt, um auf dem Weg über das Blut-Xue bis in die vier Extremitäten zu gelangen. Es sammelt sich in der Mitte des Körpers und breitet sich bis zu seiner Peripherie aus. Feinststofflich verfeinert, bewegt es sich auf den Pfaden der Leitbahnen und ist ohne Unterlass aufbauend (konstruierend). Das Nähr-Ying-Qi zirkuliert innerhalb der Mai. Mai beinhaltet dabei sowohl die Jing Mai, die Meridiane, die sekundären Leitbahnen wie die Luo Mai, Sun Luo, die Jing Bie, die außerordentlichen Gefäße und die Blutgefäße (2.5). Überall, wo es Leitbahnen und Gefäße gibt, zirkuliert das Ying-Qi. Im 16. und 18. Kapitel des Huang Di Nei Jing, Lingshu ist davon die Rede, dass der Fluss des Ying-Qi eine ständige und kontinuierliche Zirkulation zeigt.
Zirkulation des Ying-Qi (Abb. 2.4)
  • Die erste Zirkulation des Ying-Qi: Sie läuft durch die 12 Hauptleitbahnen bzw. Meridiane. Ein Zirkulationsumlauf beginnt im Lungen-Meridian und endet beim Leber-Meridian, der wiederum in den Lungen-Meridian einfließt und so den Kreis schließt (Abb. 2.5). Die Verteilung bzw. Einspeisung des Ying-Qi durch bzw. in den Körper geht letztlich vom mittleren Jiao aus (Abb. 2.4). Nach manchen Klassikern wird das Nahrungs-Gu-Qi (siehe oben) aus der Nahrung erst in der Lunge zu Nähr-Ying-Qi transformiert und nicht schon im mittleren Jiao. Da der innere Verlauf des Lungen-Meridians auf der Ebene des mittleren Jiao beginnt, widersprechen sich beide Aussagen prinzipiell nicht. Der Kreislauf des Ying-Qi innerhalb der 12 Meridiane erfolgt in einem zirkadianen Rhythmus von 24 Stunden. Dabei korrespondiert die alte, jeweils mit dem Namen eines Erdzweiges bezeichnete chinesische Stunde mit 2 westlichen Stunden (erweiterte Organuhr, Abb. 2.17). Diese bevorzugen jeweils einen speziellen Meridian, d.h. an zwei (westlichen) Stunden des Tages erhält jeder Meridian einen maximalen Energiedurchfluss, in der das jeweilige Meridian-Qi ansteigt und während der 2 nachfolgenden Stunden wieder abfällt. Dabei sinkt es aber nie unter ein bestimmtes Niveau ab, d.h. die Meridiane werden kontinuierlich von einem gewissen Energieanteil durchflossen.

  • Die zweite Zirkulation des Ying-Qi (Abb. 2.4): Nach dem Huang Di Nei Jing Ling Shu (Kap. 16) folgt das Ying-Qi nach dem Kreislauf durch die 12 Haupt-Meridiane einem tiefen Weg des Leber-Meridians, der von Le 14 aus über Lunge, dorsalen Halsanteil und die inneren Nasenöffnungen zu Du 20 (Baihui) zieht, dann dem Weg des Du Mai (5.4.3) entlang des Rückens und des Ren Mai (5.4.4) entlang der Medianlinie des Abdomens folgt. Vermutlich auf der Höhe von Ren 22 (Tiantu) erreicht das Ying-Qi wieder den Lungen-Meridian, der auf der Ebene der Fossa supraclavicularis (in der Region von Ma 12) kreuzt. Hier beginnt die erneute Zirkulation des Ying-Qi durch die 12 Haupt-Meridiane mit dem Anfang beim Lungen-Meridian.

Abwehr-Wei-Qi
Das Wei-Qi ist das Abwehr-Qi des Körpers. In Relation zum Nähr-Ying-Qi ist es eine schlüpfrigere und unreinere Qi-Form und zirkuliert mehr außen als das Ying-Qi. Es bewegt sich dynamisch und schnell wie ein Wachposten durch den Körper. Nach dem Huang Di Nei Jing Ling Shu ist das Wei-Qi etwas, das das Fleisch erwärmt, die Haut erfüllt, die Poren fett und kräftig macht und für das Öffnen und Schließen zuständig ist. Es wärmt und verteidigt also den Körper auf der Ebene von Haut, Faszien und Muskeln, öffnet und schließt die Poren und regelt Schweißsekretion und Körpertemperatur. Nach einigen Autoren (z.B. Frühauf 2006) wird es aus den stärker ätherischen Anteilen der Nahrungsessenz erzeugt. Nach anderen Autoren liegt seine Wurzel im unteren Jiao, d.h., es stammt vom Mingmen (2.4.14) bzw. wird nach einigen Autoren als ein Aspekt des Mingmen angesehen und besitzt dadurch eine erbliche bzw. konstiutionelle Komponente. Die Essenz-Jing (2.3.4), die im unteren Jiao (nach vielen Schulen in der Niere) gespeichert und an der Bildung des Abwehr-Wei-Qi beteiligt ist, spielen daher auch eine Rolle bei der Bildung der Abwehrkraft gegen Pathogene. Zusätzlich ist das Wei-Qi auf die aus Milz und Magen im mittleren Jiao entstandenen feinen Nahrungsessenzen angewiesen, aus der es ununterbrochen ergänzt wird. Es wird durch den oberen Jiao im Körper verteilt. Eine regelrechte Funktion des Wei-Qi ist daher abhängig von allen drei Jiao.
Zirkulation des Abwehr-Wei-Qi
Nach dem Huang Di Nei Jing Su Wen (Kap. 43) fließt das Wei-Qi außerhalb der Mai, der Leitbahnen und Gefäße. Es zirkuliert aber z.T. mit dem Verlauf der Leitbahnen und bewegt sich dabei in dem Raum zwischen Haut und Muskeln, im Cou Li. Das Cou Li (Zwischenraum und Gewebe) wird oft unzureichend mit Poren übersetzt. Zur genaueren Erklärung und Bedeutung siehe die Erläuterungen zum San Jiao (2.4.11). Nach Larre und Rochat de la Valle (1986) verbindet das Cou Li als äußerste körperumfassende Hülle des San Jiao (2.4.11) die Körperoberfläche mit den inneren Organen. In den äußeren, oberflächlichen Körperschichten zirkuliert das Wei-Qi durch Haut und oberflächliche Muskulatur, durchwärmt, nährt und stärkt diese, unterstützt damit die Basisabwehr gegen äußere Pathogene. Hier befindet es sich v.a. im Bereich der Tendino-Muskulären Leitbahnen (Jing Jin) (2.5.2, 6.2). Im Körperinneren spielt es eine wichtige Rolle bei der Funktion des Diaphragmas, das nach Larre und Rochat de la Valle nicht als Membranbarriere zwischen Thorax und Abdomen angesehen wird, sondern als innerer Aspekt des San Jiao ein Höhlennetzwerk wie ein Sack voller Membranen ist, der Peritoneum, Pleura und Perikard beinhaltet und sie miteinander verbindet. Damit wäre das Wei-Qi auch an der mesenterialen Abwehr und dem Schutz der inneren Organe beteiligt.
Die Zirkulation des Wei-Qi verläuft nach dem Huang Di Nei Jing Ling Shu (Kap. 76) zyklisch und ändert sich von Tag zu Nacht und umgekehrt: Ist das Yin-Qi in der Morgendämmerung erschöpft, ergießt sich das Yang-Qi von den Augen aus und die Augen werden geöffnet. Dadurch steigt das Wei-Qi von der Ferse via außerordentliches Gefäß ([Yin Qiao Mai) (5.4.7) nach kranial zum Auge zu Bl 1 (Jingming), ergießt sich wie ein Wasserfall nach unten und überflutet den ganzen Körper, indem es den sechs großen Yang-Leitbahnen folgt: Es bewegt sich 25-mal im Yang. Ist dagegen das Yang-Qi in der Abenddämmerung erschöpft, dringt das Wei-Qi in das Innere des Körpers ein und bewegt sich 25-mal im Yin. Die Ausbreitung folgt dem Kontrollzyklus (Ke-Zyklus 2.2): Von der Niere zum Herzen, vom Herzen zur Lunge, von der Lunge zur Leber, von der Leber zur Milz und dann wieder zur Niere. Demnach hat das Wei-Qi einen Bezug zum Schlaf- bzw. Wachrhythmus: Während des Schlafs zieht es sich tiefer in den Körper zurück – tagsüber zirkuliert es mehr in den äußeren Körperschichten. Die beiden außerordentlichen Gefäße Yin und Yang Qiao Mai (5.4.7, 5.4.8) spielen dabei eine besondere Rolle, da bei einer Blockade ihres Kreislaufs die Wei-Qi-Zirkulation unterbrochen wird und Störungen entstehen. Yin Qiao Mai ist aufsteigend, Yang Qiao Mai ist absteigend. Sie treffen sich an den Augen bei Bl 1 (Jingming) und bilden einen Kreislauf ähnlich wie der kleine himmlische Kreislauf von Ren und Du Mai.
Meridian-Jing-Qi
Zirkuliert in den Meridianen; entspricht den Meridianfunktionen und den in den Meridianen fließenden Nährstoffen Jing-Qi und Mai-Qi (das Qi innerhalb der Gefäße).
Organ-Zang-Qi
Das Organ-Zang-Qi ist das in den Zang-Fu-Organen generierte Qi, das in den Leitbahnen zur Wirkung kommt.
Wahres-Zhen-Qi
Nach Larre und Rochat de la Valle (1986) gilt das Wahre-Zhen-Qi als die Summe aller Qi-Mechanismen bzw. -Formen im Körper. Wenn alles gut balanciert ist und harmonisch durch die Bahnen fließt, wird es Zhen-Qi genannt und ist letztlich das, was hier und jetzt zirkuliert. Es gilt daher als ein Ausdruck für die (aktuell zirkulierende) Gesamtenergie des Körpers und wird durch die Akupunktur angesprochen. Nach Maciocia (2008) ist das Wahre-Zhen-Qi das letzte Stadium eines Qi-Verfeinerungs- und Transformationsprozesses. Demnach wird das Sammel-Zong-Qi durch die Katalysatorfunktion des Yuan-Qi in Zhen-Qi umgewandelt und zeigt sich in zwei Aspekten, dem Abwehr-Wei-Qi und dem Nähr-Ying-Qi. Nach Clavey (2004) ist das Nieren-Qi das Wahre-Zhen-Qi, das hinter allen Qi-Abläufen des Körpers steht. Das Nieren-Qi entsteht durch die verdampfende Wirkung des Nieren-Yang auf das Nieren-Yin, weswegen ein Nieren-Qi-Mangel aus einem Yin- oder Yang-Mangel der Niere entsteht.
Aufrechtes-Zheng-Qi
Das Zheng-Qi kann als traditionelles Äquivalent zum Immunsystem bzw. zur Resistenzkraft des Körpers verstanden werden, die auf das Eindringen äußerer Pathogene reagiert. Die Gesamtheit aller Qi-Formen in ihrer Geradläufigkeit, d.h. in ihrer gesunden Ausrichtung, heißt Zheng-Qi. Dieses wird den Schrägläufigkeiten, z.B. den pathogenen Faktoren (Xie Qi), gegenübergestellt. Das Zheng-Qi ist also keine eigenständige Qi-Form, sondern ein Sammelbegriff für die Schutzfunktion der Qi-Formen gegenüber dem Angriff äußerer Pathogene (Xie Qi 2.6) im Sinne eines antipathogenen Qi.
Wichtige Gegensatzpaare in Bezug auf körperliches Qi
  • Bewegungsrichtungen: Aufsteigendes Qi (Shang Qi) oder absteigendes Qi (Xia Qi)

  • Durchdringendes (durchgängiges) Qi (Tong Qi) und konglomeriertes und obstruiertes Qi (Yu Qi,) dabei ist Tong Qi gesund und Yu Qi pathologisch

  • Regulär fließendes Qi (Shun Qi) und irregulär (gegenläufig) fließendes Qi (Ni Qi)

  • Aufrechtes, korrektes, geradläufiges Zheng-Qi und pathogenes, übles, heterodoxes, schrägläufiges Xie Qi

  • Klares Qi (Qing-Qi) und Trübes Qi (Zhuo Qi).

Die Grundfunktionen des (körperlichen) Qi
  • Transportieren: Bewegung und Zirkulation struktureller Körpersubstanzen (Blutzirkulation, Verteilung von Flüssigkeiten, Nahrung durch den Verdauungstrakt, Flüssigkeiten durch den Körper, Funktion der Organe und Leitbahnnetzwerke)

  • Transformieren: Wandelt Essenz-Jing, Qi, Körperflüssigkeiten (Jin Ye) und Blut-Xue ineinander um; unterstützt Zang-Fu-Organe (2.4), die aus den Körperflüssigkeiten Dampf, Schleim oder Urin transformieren; ernährt den Körper

  • Stabilisieren und Festhalten: Stabilisieren und Festhalten der strukturellen Anteile des Körpers an ihrem Platz, um Blutungen, Schwitzen, Enuresis oder Organprolaps zu verhindern

  • Schützen: Schützt den Körper an der Oberfläche gegen äußere pathogene Faktoren wie Wind oder Kälte sowie – in modernen Begriffen formuliert – gegen Viren und Bakterien

  • Erwärmen: Wärmt die verschiedenen Körperschichten und lässt die inneren Organe funktionieren. Wenn z.B. Haut und Muskeln durch einen Qi-Mangel nicht gewärmt werden, kommt es zu einer Kälteaversion, zu kalten Händen und Füßen etc.

Qi-Dynamik bzw. -Mechanismus (Qi Ji)
Qi Ji: Das ursprüngliche Schriftzeichen für Ji kennzeichnet den Webstuhl oder den Auslösemechanismus der Armbrust. Wiseman et. al. (1998) übersetzen den Begriff mit Qi-Dynamik. Porkert (nach Engelhardt 2003) bezeichnet ihn als funktionelle Aktivität des Qi, die einerseits das Fließen und Bewegen des Qi selbst, aber auch die Aktivierung des Fließens (im Sinne eines Auslösemechanismus) beinhaltet. Qi Ji ist konkret emporhebend, absenkend, austretend und eintretend, woran alle FK beteiligt sind. Nach dem Huang Di Nei Jing Su Wen (Kap. 68) gibt es ohne Austreten und Eintreten keine Grundlage für Wachstum und Gedeihen, Erstarken und Altern (des Menschen), ohne Emporheben und Absenken keine Grundlage für Umwandlung und Speicherung.
Die folgenden Ausführungen zur Qi-Dynamik wurden modifiziert nach Zhu Guang (2003) und Xu Aiying et. al. (2003): Herz und Lunge befinden sich im oberen Jiao, gehören zum Yang, das Lungen-Qi sollte daher klären und absinken und das Yang des Herzens untertauchen. Leber und Niere sind im unteren Jiao, gehören zum Yin, das Leber-Qi sollte sich daher nach oben entfalten (aufsteigen) und das Nieren-Yin nach oben befeuchtend ernähren. Entsprechend dominiert die Leber das Aufsteigen und die Lunge das Absenken. Funktionieren beide regelrecht und koordiniert, ist der Qi-Mechanismus durchlässig. Wenn sich das Herz absenkt (Umschlagpunkt des Feuers zur Mittagszeit) und die Niere oben zu Hilfe kommt, dann stehen Herz und Niere miteinander in Verbindung und der Qi-Mechanismus ist ausgewogen. Die Milz (in Verbindung mit der Leber) hebt das Klare nach oben, der Magen (in Verbindung mit der Lunge) senkt das Trübe nach unten. So können Oben und Unten frei miteinander kommunizieren. Deswegen wird der Mitten-FK zum Angelpunkt des Emporhebens und Absenkens des Qi-Mechanismus (Rad-Modell Abb. 2.5). Für das Aufsteigen der Wandlungsphase Wasser (Niere) ist es erforderlich, dass sich das Holz wärmend aufwärts bewegt. Um das Feuer (Herz) unten anzubinden, bedarf es wiederum der klärenden Absenkung des Metalls (Lunge). Damit die Milz das Klare emporheben kann, ist es auf die lösende Entfaltung der Wandlungsphase Holz angewiesen. Für die Absenkung des Trüben durch den Magen ist die klärende Absenkung und Koordination durch die Lunge wichtig. Emporheben und Absenken greifen ineinander, auf das Emporheben folgt das Absenken und umgekehrt (wie eine Sinuskurve). Daher sind alle Wandlungsphasen in den Prozess des Qi-Mechanismus eingebunden (Abb. 2.5).
Bewegung und Transformation (Yun Hua)
Yun heißt bewegen, transportieren. Hua bedeutet Umwandlung und Transformation. So wird unter dem Begriff Qi Hua die Transformation von Qi in seine verschiedenen Aspekte und Formen verstanden, die eng mit der Mitte (Milz und Magen), aber auch mit anderen Zang-Fu wie z.B. in Bezug auf die Flüssigkeiten auch eng mit Niere bzw. Blase (sowie dem San Jiao) verknüpft sind. Allen Dingen im Universum liegt letztlich die umfassende Dynamik der Veränderbarkeit des Qi zugrunde.
Der Begriff Yun Hua kennzeichnet daher zwei Funktionen, die besonders den Mitten-FK betreffen. Dabei benötigen der Transport, die Bewegung und die Transformation in ihrer Funktion das Yang, das Feuer, das vom Mingmen (2.4.14) bzw. nach einigen Schulen dem Nieren-Yang bereitgestellt wird. Zur Bedeutung der Mitte im Rad-Modell Abb. 2.5.
Wandlungsphasen im Rad-Modell (Abb. 2.5): Die Erde befindet sich im Rad-Modell jeweils am Ende (am Übergang, z.B. die Übergangszeiten der Jahreszeiten) von einer Wandlungsphase zur nächsten als Radspeichen und an der Kreuzung (in der Mitte) als Radachse. So werden z.B. die Übergangszeiten zwischen den Jahreszeiten (jeweils 18 Tage) traditionell der Wandlungsphase Erde zugeordnet. Die Übergänge kennzeichnen auch die Bewegung (Yun), die stattfinden muss, damit überhaupt eine Transformation (Hua), d.h. eine Wandlung in eine neue Qualität z.B. zur nächsten Jahreszeit, stattfinden kann. Die Erde bzw. die Mitte (Milz und Magen) ist nach allen Seiten hin orientiert und mit allen Wandlungsphasen (Allem) verbunden. Sie verteilt in die vier Extremitäten, d.h. auch nach überall hin. Da sie als Bindeglied zwischen den Wandlungsphasen fungiert, kann sie Synthesen und Beziehungen herstellen, die die anderen nicht herstellen können. Sie kann z.B. zwischen den Wandlungsphasen ausgleichen.
Betrachtet man die verschiedenen Wandlungsphasen im Rad-Modell wie ein kybernetisches Modell (Abb. 2.5, vgl. Greten 2004), fungiert die Erde bzw. die harmonische Mitte als der Sollwert. Sie bildet den integrativen Ausgleich zwischen den Polen und damit eine harmonische Mitte. Das Emporheben des Holzes (der Leber) bedeutet die Bereitstellung von Potential (Wärme, Energie, Minister- bzw. Mingmen-Feuer oder körpereigenes Yang-Qi) für die Arbeit des Feuers (des Herzens) z.B. für eine sinnvolle Tätigkeit im Außen. Diese Bewegung geht von innen/unten nach außen/oben. Das Herz nutzt und verbraucht das Yang-Qi und durch den Effekt der nachfolgenden Trägheit (Abschlaffen, sinkende Energie, Erschöpfung, nach unten Klären der Lunge) fällt das Potential sogar unter das Soll, sodass es wieder abgekühlt wird. Diese Bewegung geht von außen nach innen. Nach einer Regenerationsphase (Wandlungsphase Wasser) beginnt der Zyklus von neuem. Aufgrund der Angelfunktion beim Qi-Mechanismus bedeutet Erde/Mitte die Kraft des Systems, abweichende Ist-Werte wieder auf den Sollwert zurückzuführen. Dabei kumuliert die Kraft jeweils am Umschlagpunkt (Feuer/Wasser). Ist die Mitte und seine Funktion beim Auf- bzw. Absteigen schwach, kann z.B. das Potential (Wärme, Energie) über das Ziel hinausschießen und Symptome eines Herz-Feuers zeigen mit Unruhezuständen etc. Eigentlich muss das Feuer wieder abkühlen und eine Regeneration erfolgen. Man könnte daraus den Schluss ziehen, dass jede Leere im System auch eine Leere der Mitte ist bzw. diese bedingt. Demnach wären bei einer Leere der Mitte bzw. bei einer Qi-Schwäche auch die Kompensationsmöglichkeiten des Systems geschwächt. Der Nachschub zum Ausgleich und zur Stabilisierung kommt über die Mitte (z.B. durch das Nachhimmels-Qi und seine Angelfunktion beim Qi-Mechanismus). Dies hat auch praktische Konsequenzen, wenn z.B. durch Mitte-schädigende Verhaltensweisen die Kompensationsmöglichkeiten des Organismus aufs Spiel gesetzt bzw. durch Mitte stützende Maßnahmen gestärkt werden.

Blut-Xue

Claudia Focks
Das Schriftzeichen für Xue ist ein Opfergefäß, das überfließt. Blut-Xue wird (auch in Relation zum Qi) zum Yin des Körpers gezählt. Es wird mehr den materiellen, dichteren Flüssigkeiten des Körpers zugeordnet. So kann ein Blut-Mangel auch einen Yin-Mangel nach sich ziehen. Allerdings könnte Blut-Xue, wenn es einzig aus Yin (Materie) bestünde, nicht fließen, denn Blut-Xue, das sich nicht bewegt, blockiert die Leitbahnen und Netzgefäße. Xue ist nicht gleichzusetzen mit dem Blut nach westlichem Verständnis. Zwar gibt es eine gewisse Nähe zum Blut (bzw. auch ähnliche Funktionen), Xue und Blut sind jedoch nicht identisch. Das Xue wird aus verschiedenen Qi-Qualitäten erzeugt. Das Nahrungs-Gu-Qi (2.3.1) trägt Feinststoffe aus Magen und Milz aufsteigend zum oberen Jiao (Lunge und Herz), sodass u.a. das Nähr-Ying-Qi (2.3.1) gebildet wird. Es vermischt sich dort mit dem Qi der Lunge als Vorraussetzung dafür, dass Xue entstehen kann. Im Herzen wird es rot gefärbt und erhält durch den Geist-Shen seinen individuellen Charakter. Porkert und Hempen (1997) bezeichnen Xue als individualspezifische struktive Energie und verstehen es als den struktiven Aspekt von Energie, mithin materialisierte, an Stoff, Säfte, Blut gebundene, in definierbaren Leitbahnen sich bewegende Energie und als Komplementpartner zum Qi.
Blut und Qi gehören in der chinesischen Medizin zusammen, man kann sie nicht auseinander halten. Im Huang Di Nei Jing wird oft Xue-Qi als ein Begriff beschrieben. Qi bewegt das Blut, aber Xue ist die Mutter des Qi, d.h., Blut produziert bzw. nährt das Qi und nährt und befeuchtet den Körper. Blut ist Essenz, konzentrierte Energie, und aus dem Blut wird Qi hergestellt. Qi ist wiederum der Kommandeur des Blutes, das es bewegt und umgibt. Das Blut wird vom Herzen dominiert und durch das Herz-Qi in den Blutgefäßen zirkuliert (vielmehr vom Sammel-Zong-Qi in Verbindung mit der Lunge), durch das Milz-Qi kontrolliert (die es in den Blutgefäßen hält) und durch die Leber gespeichert (die das Blutvolumen reguliert).
Nach Clavey (2004) ist es wichtig, sich bildlich vorzustellen, dass die Lungen, die anatomisch gesehen das Herz umschließen, äquivalent sind mit jenem Qi, das die Gefäße, in welchen das Blut fließt, umgibt. Ein Teil der Körperflüssigkeiten Jin Ye geht zur Lunge, ein anderer Teil geht zum Herzen [] und dass ein Teil der Jin Ye sich gemeinsam mit dem Qi außerhalb der Gefäße bewegt, ein anderer Teil aber in die Gefäße geht, wo er sich mit dem Blut vermischt und zu einem Teil von ihm wird. Das geht nicht nur in Lunge‛ und Herz‛ im oberen Jiao vor sich, sondern kann an jedem Ort des Körpers stattfinden, wenn sich dort die gleiche Konstellation findet, in der das Blut‛ vom Qi‛ umgeben wird. Im Huang Di Nei Jing Ling Shu (Kap. 71) wird beschrieben, dass das Nähr-Ying-Qi Jin- und Ye-Flüssigkeiten absondert, die sich in die Gefäße (Mai) ergießen und sich in Blut umwandeln. Somit entsteht Blut-Xue nicht nur im oberen Jiao, sondern kann überall in den Mai aus Nähr-Ying-Qi bzw. Körperflüssigkeiten Jin Ye entstehen.
Nach Maciocia (2008) umfasst das Blut-Xue folgende Aspekte und Funktionen: Blut ensteht im Herzen aus dem Nahrungs-Gu-Qi unter Einwirkung des Yuan-Qi. Die Niere trägt durch das Mark und die Nieren-Essenz-Jing zur Blutbildung bei. Es nährt den Körper, zirkuliert mit dem Nähr-Ying-Qi, befeuchtet den Körper, beherbergt den Geist-Shen und bestimmt die Menstruation.

Körperflüssigkeiten-Jin-Ye

Claudia Focks
Jin-Ye ist ein zusammengesetzter Begriff für alle körperlichen Flüssigkeiten wie alle seine Sekrete, Inkrete und Exkrete. Es werden klare, dünnflüssige (Jin) von trüben, dickflüssigen Flüssigkeiten (Ye) unterschieden. Sie werden streng von Wasser (Shui) als Ausdruck eines pathologischen Produktes gestörter Jin-Ye-Physiologie unterschieden.
Die Jin-Ye werden aus dem Nähr-Ying-Qi (2.3.1) gebildet. Verteilung und Exkretion der Körperflüssigkeiten sind abhängig von der Milz (Bildung), Lunge (dominiert Qi-Verteilung und Herabführung, reguliert die Wasserpassagen), Niere (trennt klare von trüben Flüssigkeiten, schickt die klaren zur Lunge hinauf und scheidet die trüben über die Blase aus) und dem San Jiao (2.4.11) als Wasserwegenetz.
  • Jin: Als Radikal bedeutet Jin Flüssigkeiten, aber auch Furt – etwas, das verbindet – oder Speichel bzw. Schweiß. Jin sind die dünnflüssigen, klaren, wässrigen, schnell fließenden Anteile der Körperflüssigkeiten, die auch als aktive Körpersäfte bezeichnet werden. Beispiele: Tränen, Schweiß. Sie zirkulieren mit dem Abwehr-Wei-Qi (2.3.1), ernähren und befeuchten Haut, Muskulatur und die Organe. Die Jin-Flüssigkeiten folgen der Qi- und Blut-Zirkulation, helfen dabei, das Blut zu verdünnen und unterstützen es so beim geschmeidigen Fließen

  • Ye: Die Ye sind die dickflüssigen, trüben Anteile der Körperflüssigkeiten. Sie sind yinniger als die Jin und werden auch als die stofflichen, struktiven Körpersäfte bezeichnet. Sie zirkulieren mit dem Nähr-Ying-Qi (2.3.1), bewegen sich langsamer und befeuchten die inneren Organe, Gelenke, Marksubstanz und Sinnesorgane. Beispiele: Pankreassekret, Gelenkflüssigkeit und Liquor. Die Ye werden in Richtung Knochen und Gelenke, Zang-Fu, Gehirn und Mark verteilt, wirken als befeuchtendes Gleitmittel und ergänzen die Essenz-Jing, v.a. in den tiefen Yin-Bereichen des Körpers wie z.B. in Mark und Gelenken.

Beziehungen zwischen Qi, Blut-Xue und Körperflüssigkeiten-Jin-Ye

Tab. 2.4
Qi und Blut-Xue
  • Qi in Relation zu Xue ist Yang zu Yin

  • Qi ist der Kommandeur bzw. Meister des Blut-Xue; wenn sich das Qi bewegt, dann folgt das Xue

  • Xue ist die Mutter des Qi, sein Ernährer und Träger

  • Das Abwehr-Wei-Qi als ein Aspekt des Qi wärmt und schützt den Körper

  • Das Nähr-Ying-Qi als ein Aspekt des Xue ernährt und befeuchtet den Körper

  • Krankheiten entstehen, wenn Blut und Qi in Disharmonie geraten

Qi und Körperflüssigkeiten-Jin YeQi verteilt die Körperflüssigkeiten (Jin Ye), die wie Blut dem Yin-Aspekt des Körpers angehören; zugleich sind die Jin Ye Träger verschiedener Ausdrucksformen von Qi; Beispiel: Mit dem Schweiß zirkuliert das Abwehr-Wei-Qi (2.3.1); bei unkontrolliertem Schwitzen vermindert sich auch das Abwehr-Wei-Qi
Blut-Xue und Körperflüssigkeiten-Jin YeBlut-Xue und Körperflüssigkeiten (Jin Ye) entspringen dem Nähr-Ying-Qi und sind in vielen Aspekten nicht voneinander zu trennen; zum einen helfen die Jin Ye, das Blut zu verdünnen, zum anderen ernährt das Blut-Xue dieselben; beide gehören dem Yin-Aspekt des Körpers an; Mangel des einen führt auf Dauer zwingend zum Mangel des anderen

Essenz-Jing

Claudia Focks
Synonym: Struktivpotential (Porkert 1997), auch Essenz-Qi (Jing-Qi), Samen.
Das Schriftzeichen für Jing symbolisiert die feinsten aus Reis gewonnenen Essenzen und steht allgemein für die feinsten Essenzen.
Das elementare Yin (Materie), aus dem alles Yang (physische Vorgänge bzw. Funktion) entspringt, ist Jing. Manchmal wird das Jing auch als das Ur-Wasser (im Gegensatz zum Ur-Feuer) bezeichnet. Die (Nieren-)Essenz-Jing gilt auch als die Kombination aus dem angeborenen Vorhimmels-Jing und dem erworbenen Nachhimmels-Jing aus dem mittleren Jiao, die sich gegenseitig unterstützen und aufeinander angewiesen sind.
Wasser hat die Tendenz, sich nach unten zu ergießen. Die Niere (Wasser) ist das am tiefsten liegende menschliche Zang-Organ, das die Essenz-Jing speichert. Bei einer Schwäche der Nieren-Funktion verliert sie ihre Speicherungsfähigkeit, und es kommt zu einem Jing-Verlust. Nach Frühauf (2005) steht Jing – obwohl synonym mit Samen – eben nicht nur für den männlichen Samen, sondern auch für andere verdichtete Flüssigkeiten. So können etwa Speichel (besonders jener, der spontan während der Meditation abgesondert wird), Vaginalflüssigkeit, Brustmilch oder Blut als unterschiedliche Transformationen ein und desselben Jing betrachtet werden, als verfeinerte Essenzen. Bei der Rede von Essenz-Jing sind folgende Aspekte zu unterscheiden:
Vorgeburtliches, pränatales bzw. vorhimmlisches Jing (Xian Tian Zhi Jing)
Diese Essenz ist ererbt und hat ihren Sitz in den Nieren. Sie enthält die Informationen, die uns vor der Geburt gegeben wurden (z.B. genetische [materialisierte] Anlagen). Diese Essenz wird auch Reproduktions-Jing (Sheng Zhi Zhi Jing) genannt und entsteht bei der Zeugung aus der Nierenessenz beider Eltern, wird während der Schwangerschaft aus der Niere der Mutter gespeist und ernährt den Fetus bis zur Geburt. Das vorhimmlische Jing ist eng mit dem Wachstum und der Reifung eines Individuums verknüpft, die bei Frauen und Männern differieren (7⁄8 Jahreszyklen13.12.1, 14.1). Sie gibt jedem Menschen seine unverwechselbare Identität und Vitalität und stellt die Basis aller anderen körperlichen Substanzen dar. Bei negativer Energiebilanz greift der Körper auf die vorgeburtliche Essenz zurück, die nicht wieder aufzufüllen ist (aber durch die nachgeburtliche Essenz gestärkt werden kann).
Nachgeburtliches, postnatales bzw. nachhimmlisches Jing (Hou Tian Zhi Jing)
Diese Essenz ist erworben, entstammt aus den von Milz und Magen extrahierten Nahrungs- und Flüssigkeitsessenzen und ist daher abhängig von einer guten Funktion der Mitte. Sie wird manchmal auch als Wasser-und-Getreide-Essenz (Shui Gu Zhi Jing) bezeichnet und stellt die Energiequelle des Körpers in der Zeit nach der Geburt dar. Sie wird dazu verwendet, einen konstanten Fluss an nährendem Jing zu den FK zu sichern. Bei einer ausgewogenen Lebensführung wird nur so viel Essenz verbraucht wie durch Ernährung und Atmung zugeführt wird. Wenn alle Zang-Fu gut versorgt sind, wird der Überschuss der umgewandelten vitalen Essenz in der Niere gespeichert, wo sie vom Körper (in Krisenzeiten) abgerufen werden kann.
  • Eigentliche Nieren-Essenz (Jing): Diese entsteht aus der Verbindung der vorgeburtlichen und nachgeburtlichen Essenz in der Niere. Vor der Geburt bildet das vorgeburtliche Jing die materielle Basis für die Entwicklung des nachgeburtlichen Jing. Nach der Geburt stärkt und fördert das nachgeburtliche Jing kontinuierlich den begrenzten Vorrat des Körpers an vorgeburtlichem Jing. Beide Essenzformen bilden daher eine untrennbare Einheit.

  • Das Nieren-Jing umfasst sowohl das Nieren-Yin als auch das Nieren-Yang. wobei das Nieren-Qi aus der dynamischen Interaktion beider entsteht. Dieser Prozess wird v.a. durch die funktionelle Wärme des Nieren-Yang angetrieben, welches das materielle Nieren-Yin dynamisiert (Mingmen 2.4.14). Der Yin-Aspekt des Nieren-Jing stellt die stoffliche Grundlage für die Bildung aller materiellen Körperflüssigkeiten wie auch von Mark, Gehirn, Knochen, Blut-Xue und Sperma dar und gilt als materielle Basis für Wachstum, körperliche und geistige Entwicklung und Fortpflanzung. Zudem bildet das Nieren-Jing auch die stoffliche Grundlage für das Nieren-Yang (auch Yang-Aspekt des Jing) und die Quelle des Mingmen (2.4.14), das für die Erwärmung, Bewegung und Aktivierung der mit Essenz-Jing verbundenen Prozesse verantwortlich ist.

  • Das Nieren-Yin ist also die Quelle aller Yin-Qi-Formen im Körper. In Relation dazu ist das Nieren-Yang die Quelle aller Yang-Qi-Formen, die treibende Kraft hinter allen Prozessen des Wärmens, Erzeugens und Transformierens. Die Yin- und Yang-Aspekte der Niere sind voneinander abhängig und kontrollieren einander. Das Gleichgewicht zwischen Nieren-Yin und Nieren-Yang ist eine wichtige Voraussetzung für Gesundheit.

  • Der natürliche Schwund des Jing im Laufe eines Lebens führt zu Alterserscheinungen wie Zahnausfall, Verlust von Knochen- und Marksubstanz, Ergrauen und Ausfall von Kopfhaar, Augen- und Gehörproblemen sowie Infertilität und Klimakterium (13.12.6). Bei der Syndrom-Differenzierung (13) wird jeweils die mögliche Einteilung des Nieren-Jing-Mangels (11.9.1) in Nieren-Yin- (11.9.6) oder Nieren-Yang-Mangel (11.9.2) mit angegeben.

Geist (Shen)

Dominique Hertzer

Der Geist ist das, was Yin und Yang nicht ermessen können.

(Suwen 66)
Die kosmische Dimension des Geistes
Die Dimension des Geistes (Shen) ist – ganz im Unterschied zur abendländischen Vorstellung von der Seele – im chinesischen Denken nicht auf das Individuum beschränkt, sondern der Geist wird als eine im gesamten Kosmos wirksame Kraft begriffen. Im Daoismus wird der Geist (Shen) zunächst in enge Beziehung zum Dao selbst gesetzt, welches als Weg, den es zu beschreiten gilt Ausdruck einer prozesshaft gedachten Realität ist. So zeigt sich z.B. im Zhuangzi, dass der Mensch nur durch seinen Geist-Shen in der Lage ist, die verlorene Einheit mit der Natur bzw. dem Dao zurückzugewinnen (Zhuangzi 3/1). Wesentliche Voraussetzung hierfür ist Wu Wei, das Nicht-Eingreifen im Sinne eines Nicht-Eingreifens in den natürlichen Lauf des Dao. Auf der Grundlage harmonischer Resonanz zwischen Mensch und Kosmos ermöglicht Wu Wei die größtmögliche Effizienz persönlichen Handelns, indem man mit und nicht entgegen dem Dao handelt:

Will man die Welt erobern und greift [willentlich] ein (Wei), so habe ich gesehen, dass dies nicht gelingt. Die Welt ist ein geistiges (Shen) Ding, auf dieses kann man nicht [willentlich] einwirken. Greift man [willentlich] ein, so verdirbt man sie [die Welt], hält man sie fest, so verliert man sie. (Daodejing 29)

Die Regierung der Welt, die hier als geistiges Ding (Shen Qi) bezeichnet wird, kann nur über Wu Wei gelingen. Shen bezieht sich an dieser Stelle nicht nur auf den Menschen, sondern wird als Qualität begriffen, die primär die Welt als Ganzes unter Einbeziehung des Menschen auszeichnet. Jedes gewaltsame oder willentliche Eingreifen (Wei) führt nur zum Gegenteil des erwünschten Ziels. Die Begründung hierfür liegt im geistigen (Shen-)Charakter der Welt, der sich den allgemein üblichen Methoden einer direkten, bewusst herbeigeführten Beeinflussung entzieht. Denn jede Form des Eingreifens, und dies zeigt sich gerade in der chinesischen Medizin, ist immer ein Eingreifen auf der Ebene von Polaritäten (Yin und Yang 2.1). Doch nachdem der Geist (Shen) primär Ausdruck einer kosmischen Qualität ist und die Kategorien von Yin und Yang überschreitet, entzieht er sich jeder direkten Einwirkung. Aus diesem Grund spricht man in der chinesischen Medizin – wie es ansonsten im Rahmen der Yin/Yang-Kategorisierung üblich ist – auch nicht von einer Fülle oder Leere des Geistes, sondern davon, ob und wie der Geist im Herzen verankert ist. Die Behandlung des Geistes erfolgt demnach auch in der Medizin immer nur indirekt – über das Herz bzw. die anderen Organe.
Die Entstehung und Ernährung des Geistes

Das Entstehen des Lebens bezeichnet man als Essenz. Wenn sich die beiden Essenzen gegenseitig umfassen, dann bezeichnet man das als Geist (Shen). (Huangdi Neijing, Lingshu 8)

An diesem Zitat wird die untrennbare Verbindung von kosmischem und individuell wirksamen Geist offensichtlich. Denn mit den beiden Essenzen (Jing) sind sowohl die Essenzen von Himmel und Erde gemeint, die gleichsam als Vater und Mutter alles Leben hervorbringen, wie aber auch die Essenzen der leiblichen Eltern. Diese beiden Essenzen bilden die unbedingte Voraussetzung für das Entstehen und Wirksam-Werden des Geistes. Im Sinne einer materiell gedachten Lebensessenz vermag sich der Geist über Jing im Körper eines Menschen zu manifestieren.
Die vorgeburtliche Essenz ist dabei – in Gestalt der Essenzen von Vater und Mutter – Voraussetzung für die Entstehung des Geistes, während die nachgeburtliche Essenz, die über die Atmung und die Ernährung gewonnen wird, eine notwendige Bedingung für seine Weiterentwicklung darstellt:

Die fünf Geschmäcker dringen in den Mund ein und werden im Magen [kurzfristig] gelagert, die Geschmäcker [selbst] werden gespeichert, um die fünf Qi [der Speicherorgane] zu ernähren. Wenn das Qi harmonisiert ist, entsteht das Hervorbringen, und unter der Einwirkung der Körperflüssigkeiten erblüht der Geist [schließlich] von selbst. (Suwen 9)

Shen als Initiator von Transformation und Bewegung
Die grundlegende Fähigkeit des Geistes ist sein Vermögen zur Transformation und Bewegung, nicht zuletzt weil er die Kategorien von Yin und Yang übersteigt:

Die Bewegung der fünf [Wandlungsphasen] sowie Yin und Yang sind das Dao von Himmel und Erde, sie sind die Richtschnur für die 10 000 Wesen und sie sind Vater und Mutter der Veränderung und Transformation, sie sind der Anfang und das Ende von Leben und Tod, sie sind das Amtsgebäude für die Tätigkeiten des Geistes. Das Hervorbringen der Dinge wird als Transformation bezeichnet, das Extrem der Dinge wird als Veränderung bezeichnet, das was Yin und Yang nicht ermessen können, wird als Geist (Shen) bezeichnet. (Suwen 66)

So dienen die Bewegungen von Yin und Yang wie der fünf Wandlungsphasen dem Geist als Amtsgebäude, und im nachfolgenden Text wird sogar davon gesprochen, dass sich der Geist selbst in Gestalt der fünf Wandlungsphasen manifestiert. Letztere weisen am Himmel und auf der Erde zwar unterschiedliche Erscheinungsformen auf, doch sind sie jeweils über die spezielle Qualität der einzelnen Wandlungsphase miteinander verbunden:

Deshalb manifestiert sich [der Geist] am Himmel als Qi und auf der Erde nimmt er Gestalt an. Die Gestalt und das Qi beeinflussen einander und daraus entstehen in Transformation die zehntausend Dinge. (Suwen 66)

So dient der Geist (Shen) als bewegende und transformierende Kraft, welche die Entstehung der 10 000 Wesen auslöst. Doch dieser Schöpfungsprozess kann nur mit Hilfe eines Korrelats, sei es das unsichtbare, aber durchaus wahrnehmbare Qi des Himmels oder die Gestalt (Xing) der Erde, gelingen. Die daraus resultierende Dynamik macht ihn zum Lebensimpuls, der den Körper in Bewegung versetzt und ihn neues Leben hervorbringen lässt. Denn der Prozess des Lebens und Wachstums beim Menschen hängt nicht zuletzt von der treibenden Kraft des Geistes (Shen Ji) ab, die es inmitten des Körpers – dem Herzen – zu verwurzeln gilt:

In der Mitte zu wurzeln bezeichnet man als treibende Kraft des Geistes (Shenji), ist der Geist gegangen, dann hört auch die treibende Kraft auf. (Suwen 70)

Dank seiner Beweglichkeit und Flexibilität ist der Geist (Shen) auch nicht auf sein eigentliches Zuhause, das Herz festgelegt, sondern er kann sich im gesamten Körper frei bewegen, sodass er überall im Körper wirksam sein kann. Er zeigt sich ebenso in Gestalt der geistig-seelischen Manifestationen der anderen Speicherorgane, wie er im Gehirn, den Leitbahnen, den Augen, der Sprache, der Haltung und den Bewegungen eines Menschen gegenwärtig ist. (Huangdi Neijing Yanjiu Dacheng [im Folgenden als HDYD abgekürzt], Bd. 2, S. 1131).
Die somatopsychischen Funktionen des Geistes
Gerade weil der Geist eine so herausragende Stellung unter den jeweiligen Manifestationen der Organe einnimmt, kann der Begriff Shen im Huangdi Neijing – und dies gilt auch für viele spätere medizinische Texte – je nach Kontext entweder unterschiedliche Bedeutungen bzw. Definitionen aufweisen oder an einer Stelle gleichzeitig mehrere Bedeutungen implizieren. (Chinesischen Untersuchungen zufolge lassen sich mindestens zehn verschiedene Bedeutungen und Funktionen von Shen feststellen, vgl. HDYD, Bd. 2, S. 1129.)
So wird Shen, betrachtet man ihn allein unter dem Blickwinkel seiner individuellen Manifestation und im Sinne einer vollkommen entfalteten Dynamik des großen Yang (Taiyang), als Ausdruck für die Lebenskraft des Yang (Yang-Qi) im menschlichen Organismus verstanden. Das bedeutet: Shen wird lediglich in seiner aktualisierten Form und in Polarität zum Körper als Yang im Yang qualifiziert:

Wenn Kälte eingedrungen ist, so ist man in seinen Bewegungen nicht wendig, während des Wachseins und Ausruhens befindet man sich immer in Alarmbereitschaft, [denn] das geistige Qi schwebt an der Oberfläche. (Suwen 3)

Diese Symptomatik ist Hinweis darauf, dass das Yang-Qi nicht im Körper verwurzelt ist, sondern an der Oberfläche treibt. Wenn hingegen

ein Mensch über zu viel Yang verfügt, so bewegt sich sein Geist leicht. (Lingshu 67)

Infolge der Aktivität des Yang reagiert der Geist auch unmittelbar auf Einwirkungen von außen, so bestimmt er schließlich auch die Reaktion auf eine Akupunkturbehandlung:

[] sobald sich der Geist verändert, hört man [mit dieser Methode des Nadelns auf]. (Suwen 16)

Das bedeutet, der Geist reagiert im Inneren unmittelbar auf die Manipulation des Behandlers im Äußeren. Wenn letzterer beispielsweise das Qi nach oben lenkt, so reagiert der Geist und sendet das Qi nach oben. Wenn trotz korrekter Diagnose und Behandlung seitens des Therapeuten keine Reaktion des Patienten zu erkennen ist, so heißt dies, dass das geistige Qi (Shen-Qi) bereits gegangen und jedes weitere, noch so angestrengte Bemühen vollkommen nutzlos ist (Leijing, Lunzhilei, in: HDYD, Bd. 2, S. 1128).
Insofern manifestiert sich das geistige Qi (Shen-Qi) auch als eben das Qi, das in den Leitbahnen fließt und das es bei der Akupunktur zu beeinflussen gilt:

Das, was man als die Gelenke bezeichnet, ist der Ort an dem das geistige Qi (das Qi der Leitbahnen) frei fließend ein- und austritt, es sind nicht die Haut, Muskeln, Sehnen oder Knochen. (Lingshu 1)

Dank seines Vermögens, überall im Körper wirksam zu sein, bezeichnet Shen schließlich die geradläufige Lebenskraft eines Menschen (Zheng-Qi oder Resistenzkraft:

Der Geist und der Gast, das ist das Zusammentreffen von Geradläufigem und Schrägläufigem. Der Geist ist das geradläufige Qi, der Gast ist das schrägläufige Qi. (Lingshu 3)

Nachdem der Geist im Herzen beheimatet ist, wird er auch im Sinne der Lebenskraft des Herzens (Xin-Qi) verwendet:

Wenn der Geist [d.h. das Herz-Qi ] im Übermaß vorhanden ist, dann lacht man ohne Ende, ist es zuwenig, dann ist man traurig. (Suwen 62)

Schließlich bezeichnet der Geist auch das Qi des Blutes (Suwen 26), wodurch die enge Beziehung zwischen Blut (Xue) und Shen betont wird. Denn zum einen speichert das Herz die Gefäße, und die Gefäße behausen den Geist (Lingshu 8), zum anderen wird das Blut in den Gefäßen unter der Leitung des Herzens transportiert. Zudem dient es dem Geist als Vehikel, um überall im Körper präsent zu sein:

Das Qi des Blutes ist der Geist des Menschen, man muss es unbedingt ernähren. (Suwen 26)

Die psychosomatischen Funktionen des Geistes
Darüber hinaus ist der Geist Ausdruck aller psychischen Aktivitäten eines Menschen im Sinne der seelischen Funktionen der fünf Speicherorgane: Hauch/Wander- und Körperseele (Hun und Po) sowie Denken und Willen (Yi und Zhi). Dies zeigt sich in dem gesamten Prozess von Bewusstsein, Absicht, Wille, Denken, Fühlen, Erkenntnis, Urteilsfähigkeit bis hin zur Erinnerung, wie es im Kapitel den Geist verwurzeln (Ben Shen) des Lingshu dargestellt wird:

Daher wird das, was die Dinge trägt, als Herz bezeichnet, das, womit sich das Herz beschäftigt, wird als die Erinnerung (Yi) bezeichnet, das, was das Erinnern (Yi) bewahrt, wird als Wille (Zhi) bezeichnet. Wenn der Wille besteht und sich [dabei] verändert, so bezeichnet man das als Gedanken (Si), wenn die Gedanken weit streben, wird es als abwägendes (strategisches) Denken (Lü) bezeichnet. Bezieht sich das abwägende Denken auf die äußeren Dinge, bezeichnet man es als Wissen (Zhi). Daher nährt der Wissende das Leben und folgt notwendigerweise den vier Jahreszeiten und passt sich an Kälte und Hitze an, er harmonisiert Freude und Ärger und verweilt friedlich an einem Ort. Er lebt im Rhythmus von Yin und Yang und reguliert das Harte und Weiche. Wenn dies so ist, wird die schrägläufige Energie nicht eindringen und er wird lange leben. (Lingshu 8)

Die Klarheit des Geistes (Shen Ming) ist dabei Voraussetzung für seine leitende Qualität:

Das Herz ist das Organ des Fürsten, die geistige Klarheit tritt daraus hervor. (HDYD, Bd. 2, S. 1130)

Denn nur wenn der Geist klar ist, vermag er über den Körper zu regieren und dessen Lebenslänge zu bestimmen, genauso wie ein Herrscher über sein Land regiert und für seine Untertanen verantwortlich ist:

Ist der Herrscher klar (Ming), dann sind seine Untertanen friedlich. Wenn man so das Leben nährt, dann hat man ein langes Leben und die verstorbenen Generationen sind nicht in Gefahr. So vergrößert man den Ruhm für den Kosmos. Ist der Herrscher hingegen nicht klar (Ming), dann sind die zwölf Organe in Gefahr, sodass die Wege verstopft und nicht durchgängig sind und der Körper großen Schaden erleidet. Wenn man damit das Leben nährt, so ist das ein Unglück. (Suwen 8)

Eine Konzentration des Geistes ist ferner nicht nur in erkenntnistheoretischer Hinsicht von Bedeutung, sondern sie ist auch unbedingte Voraussetzung für die Ausübung der Akupunktur:

Die Wahrheit beim Nadeln ist, man muss zuerst den Geist konzentrieren. (65 Suwen 25)

Schließlich ist der Geist als Herrscher über alle anderen Organe zugleich Herrscher über das Denken und die Emotionen. Doch vermögen diese den Geist in seiner kontrollierenden Funktion wiederum maßgeblich zu beeinträchtigen:

So verletzen Furcht und Schrecken, Nachdenken und Planen den Geist. Ist der Geist verletzt, dann schweifen Furcht und Schrecken unaufhörlich aus. Wenn Kummer und Sorgen in die Mitte eingedrungen sind, [kann] die extreme Erschöpfung zu einem Verlust des Lebens führen. Durch ein [Übermaß] an Lust und Freude zerstreut sich der Geist und wird nicht bewahrt. [Ein Übermaß] an Sorge und Trauer blockieren die Lebenskraft, sodass sie nicht fließt, ein [Übermaß an] Ärger verwirrt die Gefühle, sodass keine Kontrolle mehr herrscht. [Ein Übermaß an] Furcht und Schrecken bewirken, dass der Geist zügellos wird, zurückschreckt und nicht bewahrt werden kann. Ist das Herz voll furchtsamer und betrübter Gedanken, dann verletzt dies den Geist, ist der Geist verletzt, dann führt dies zu Furcht und einem Verlust des Selbst. Das Muskelgewebe wird zerstört und das Fleisch wird abgestreift, die Haare sind in einem elenden Zustand und die Farben sterben einen frühzeitigen Tod, der Tod kommt im Winter. (Lingshu 8)

Nachdem eine Verletzung des Geistes solch schwerwiegende Folgen wie den Verlust des Lebens nach sich ziehen kann, stellt sich zwangsläufig die Frage, wie der Geist am besten vor solchen Verletzungen beschützt werden kann.
Der angemessene Umgang mit dem Geist
Erst wenn ein Mensch unabhängig vom Streben nach Äußerlichkeiten wie Ruhm oder Geld ist und zugleich auch im Inneren nicht von Wünschen oder Begierden getrieben wird, gelingt es ihm, seinen Geist zu bewahren und in Gesundheit ein hohes Alter zu erreichen.

Wenn man unerschütterlich und friedlich, leer und undifferenziert ist, dann folgt das wahre Qi, und der Essenz-Geist wird im Inneren bewahrt, wie könnte da eine Krankheit kommen? (Suwen 1)

In einem Kommentar werden die oben genannten Eigenschaften Xu Wu Tian Tan, die hier mit leer und undifferenziert, unerschütterlich und friedlich wiedergegeben wurden, schließlich näher ausgeführt:

Unerschütterlichkeit bedeutet, dass man im Inneren nichts hat, das man hegt, friedlich zu sein bedeutet, dass man im Äußeren nichts hat, dem man folgt, leer und undifferenziert bedeutet, dass, wenn die Leere ihr Extrem erreicht hat, man ruhig und großherzig ist, [wenn man sich so verhält, dann] erreicht man das von selbst so Sein (Ziran). (HDYD, Bd. 2, S. 1478)

Die Tatsache, dass die Leere, das Undifferenzierte, die Unerschütterlichkeit und das Nicht-Handeln im Zhuangzi als Charakteristika des Dao selbst begriffen werden, offenbart abermals die Nähe des Geistes zu diesem überall wirksamen und allem immanenten Wirkprinzip. Das bedeutet: Gelingt es dem Geist nicht, sich an seine überindividuelle kosmische Herkunft zu erinnern und mit der Leere und dem Undifferenzierten zu verbinden, wird dies zu seiner Zerstreuung und konsequenterweise zur Auflösung seiner individuellen Existenz führen. Ist jedoch das Gegenteil der Fall, so mag es zu einer Geistesgegenwart kommen, die wiederum weit über den Körper und das Individuum hinausgeht und jedes therapeutische Eingreifen überflüssig werden lässt:

Ist der Geist (Shen) gegenwärtig, so gibt es beim Sehen nichts, das nicht gesehen wird, beim Hören nichts, das nicht gehört wird und beim Handeln nichts, das nicht vollendet wird. Aus diesem Grund können Kummer und Sorge nicht eindringen und das schrägläufige Qi kann nicht angreifen. (Huainanzi 7)

Zang-Fu-Funktionskreise (Abb. 2.6)

Claudia Focks
Die Konzepte der chinesischen Medizin sind heterogen und setzen sich aus den Erkenntnissen vieler Traditionen zusammen, die in verschiedenen Epochen und an unterschiedlichen Orten in China entstanden sind (1.2, z.B. Schule der Kühlung [Liu Wan-su], Schule der Erde [Mitte] [Li Dong-yuan] etc.). Einordnung der TCM im Hinblick auf die Zang-Fu-Theorie siehe Bedienungsanleitung S. VI, und 11).
Funktionskreise (FK) bzw. Organe (Zang-Fu)
Im Gegensatz zu dem mehr westlich geprägten strukturell-physiologischen Organverständnis liegt der Lehre von Zang-Fu eine empirisch-funktionelle Vorstellung zugrunde. Ihr Denken vollzieht sich in Korrelation, in Beziehung der einzelnen Teile zueinander. Das Konzept von Zang-Fu kann daher auch als ein systemtheoretischer Ansatz angesehen werden. Statt von Organen wird deshalb im deutschsprachigen Raum oft von Funktionskreisen (FK) gesprochen, um den energetischen Zusammenhang zu verdeutlichen. Das Konzept von Zang-Fu beschreibt im Wesentlichen eine Landschaft bzw. komplexe energetische Muster von funktionellen Zusammenhängen, die eine Integration von Körperfunktionen, Geweben, Sinnesorganen, Umwelteinflüssen, Emotionen und psychischen Aktivitäten ermöglichen. Erkrankungen und Störungen werden damit zu Disharmoniemustern und als Syndromlandschaften (Pathologie 11) eingeordnet und in Beziehung gesetzt. Die Beobachtung der Körperoberfläche, Zunge, Sekretionen, Pulsqualitäten etc. (Diagnostik 4) ermöglicht Rückschlüsse auf den Zustand der inneren FK und ihrer jeweiligen Beziehungen zueinander. Nach Frühauf (2002) (2.10) haben Denker der Han-Dynastie (1.2) schon vor mehr als 2 000 Jahren ein holografisches Modell des Universums ausgearbeitet. So fanden sie z.B. Entsprechungen zwischen den 12 Himmelshäusern mit den 12 Funktionsorgan-Netzwerken im menschlichen Körper. Dem System von 12 ging in China ein System von 11 voran, bei dem die Yang-Zahl 5 mit der Yin-Zahl 6 zusammengefasst wurde. Der Himmel war der Schauplatz der Wu Yun Liu Qi (5 Planetenbewegungen und 6 klimatische Einflüsse), während der Mensch das Terrain der Wu Zang Liu Fu (5 Zang- und 6 Fu-Organfunktionen), die heute in China immer noch die chinesische Bezeichnung für die Zang-Fu, darstellt. Zur Erklärung der Hierarchie innerhalb der Zang-Fu wurden die FK/Organe früher mit den Positionen in der Hierarchie des altchinesischen Feudalsystems verglichen und sind v.a. im Kapitel 8 des Huang Di Nei Jing Su Wen beschrieben worden. Unter der Kategorie Charakter sind die jeweiligen Vergleiche bei den einzelnen Zang-Fu-Organen aufgeführt. Ihre Bedeutung ist in der heute in China gelehrten Zang-Fu-Theorie im Rahmen der TCM allerdings weitgehend in den Hintergrund getreten. In jüngerer Zeit gibt es jedoch auch in China eine Renaissance und Rückbesinnung auf alte Wurzeln der CM (1.2).
Speicher-Zang-Organe
Das chinesische Schriftzeichen für Zang beinhaltet Fleisch und Speichern. Unterschieden werden fünf Speicherorgane (Wu Zang): Herz (Xin), Leber (Gan), Nieren (Shen), Milz (Pi), Lunge (Fei).
Die Zang-Organe sind verantwortlich für die Aufnahme, Transformation, Produktion, Speicherung, Freisetzung und Regulation der vitalen Substanzen bzw. Funktionen von Qi, Blut-Xue, Essenz-Jing und Flüssigkeiten-Jin-Ye sowie Geist-Shen. In Relation zu den Fu-Organen gehören sie eher zum Yin-Aspekt des Körpers. Sie kommunizieren nicht direkt mit der Außenwelt. Jedem Zang-Organ kann nach der Zang-Fu-Theorie ein bestimmter Charakter, bestimmte Funktionen, ein Körpergewebe sowie ein Öffner (meist ein Sinnesorgan), nach der Fünf-Phasen-Theorie auch ein Sekretionsmedium, eine Emotion sowie ein Klimafaktor (auf den es besonders empfindlich reagiert) zugeordnet werden.
Hohl-Fu-Organe
Fu kann übersetzt werden als Palast, Regierungssitz oder Verwaltungszentrum. Das chinesische Schriftzeichen für Fu beinhaltet Fleisch und Regierungspalast. Unterschieden werden sechs Hohlorgane (Liu Fu): Dünndarm (Xiao Chiang), Dickdarm (Da Chang), Harnblase (Pang Guang), Magen (Wei), Gallenblase (Dan). Sie schließen auch den San Jiao (2.4.11) mit ein.
Die Fu-Organe sind hohl und verantwortlich für die Aufnahme und Speicherung von Nahrung und Flüssigkeiten, für die Weiterleitung und Absorption der Umwandlungsprodukte sowie für die Ausscheidung der Abfallprodukte. Die Fu werden ständig gefüllt und wieder geleert und haben eine den Zang-Organen zu- und von ihnen ableitende Funktion. Sie gehören in Relation zu den Zang-Organen eher zum Yang-Aspekt des Körpers. In der Therapie ist es oft wichtig, die Fu-Organe für ihre Funktion wieder durchgängig zu machen und zu halten.
Außerordentliche Fu-Organe (Qi Heng Zhi Fu)
Es existieren sechs Organe: Uterus, Gehirn, Knochen, Marksubstanz, Blutgefäße und Gallenblase (Dan). Folgende Besonderheit zeichnet sie aus: Sie sind einerseits hohl (Yang), können aber andererseits Essenzen speichern (Yin).

Zang-Organ: Herz (Xin)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Xin Zhe Jun Zhu Zhi Guan Ye Shen Ming Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen und Noll (1998): Das Herz hat das Amt eines Kaisers und Herrschers. Schöpferische Kraft (Shen) und klare Einsicht (Ming) stammen von ihm.
Schriftzeichen für Herz (Xin)
Vereinfachte Darstellung des Herzorgans, oben der geöffnete Herzbeutel, in der Mitte das Herz und darunter die Aorta (Wieger 1965, L. 107 A). Xin ist das Radikal der chinesischen Grundzeichen und Wurzel aller Schriftzeichen, die mit Gefühlen, Gedanken und Leidenschaften zu tun haben. Xin hat auch die Bedeutung von Denkvermögen, Intelligenz, Gefühl, Verstand, Inneres, Mittelpunkt etc. Nach dem Huang Di Nei Jing Ling Shu (Kap. 8) beherrscht das Herz alle geistig-seelischen Aktivitäten im Menschen.
Amt und Funktionen
  • Jun bedeutet Fürst, Herrscher, Gebieter, Weiser. Das Schriftzeichen zeigt eine Autoritätsperson, die ihre Befehle mit dem Mund erteilt (Wilder 1974, Nr. 830). Jun beschreibt die natürliche Bestimmung des Herz-Kaisers, als Himmelssohn über sein Reich zu regieren. Dabei gilt er aufgrund seiner Weisheit und überragenden Tugend als der Edle (Jun Zi), der sich tadellos verhält. Das Herz regiert im Einklang mit dem Dao, geschützt und umhüllt durch das Perikard (Xin Bao), unbemerkt von seinem Volk. Dafür braucht und nutzt er die nötige Weisheit eines Edlen bzw. Shen (2.3.5), die Kraft des Himmels.

  • Zhu: Das Schriftzeichen für Zhu stellt eine Öllampe mit aufsteigender Flamme dar, was in einem erweiterten Sinn auf einen Menschen hindeutet, der sein Licht nach außen verbreitet (Wieger 1965, L 83 D). Es zeigt somit einen Herrscher, der seine Macht nach außen bringt. Zhu bedeutet auch: Herrscher, Leiter, Vorsteher, die Hauptsache.

  • Jun Zhu beinhaltet, dass Herz-Yin und Herz-Yang harmonisch zusammenwirken müssen, damit die Ausstrahlung des Kaisers das ganze Reich erhellen kann. Erst dann ist das Herz-Qi ausgewogen, die schöpferische Kraft (Shen) wirksam und klare Einsicht (Ming) vorhanden (Lorenzen/Noll 1998).

  • Das Herz steht in der Hierarchie der FK an erster Stelle und gilt als der Kaiser im Mikrokosmos Mensch, der mit einem tiefen Verständnis richtungsweisend regiert. Als Kaiser wandelt er im ewigen Wu Wei des Lebens, Dao (den Weg) im Sinne habend. Um sein Verhältnis mit der Außenwelt zu regeln, hat er verschiedene Beamten und Minister (die anderen FK), die ihn in den weltlichen Angelegenheiten vertreten.

Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11.1)
Das Herz regiert das Blut-Xue
Die Herrschaft des Herzens über das Xue (2.3.2) beinhaltet zwei Funktionen. Einerseits findet die Transformation der von Milz und Magen bereitgestellten Nahrungsessenzen in Blut-Xue nach chinesischer Auffassung im Herzen statt. Es wird erst im Herzen rot gefärbt und damit zu Xue (2.3.2). Andererseits ist das Herz für die Blutzirkulation verantwortlich. Diese Funktion erfüllt es mit weiteren Organen, v.a. der Lunge (Beziehung zum Sammel-Zong-Qi 2.3.1), der Milz und der Leber. Das Herz-Xue hat auch einen indirekten Einfluss auf die Menstruation. So besteht eine enge Verbindung zwischen Herz und Uterus durch die Leitbahn Bao Mai (vgl. Huang Di Nei Jing Su Wen, Kap. 33), die vermutlich als ein Ast des Chong Mai (5.4.5) angesehen werden kann. Zudem hat das Herz-Xue auch die wichtige Funktion, den Geist (Shen) zu beherbergen (2.3.2).
Körpergewebe: Das Herz kontrolliert die Blutgefäße (Xue Mai)
Als Körpergewebe werden dem Herzen die Blutgefäße zugeordnet, die sowohl vom Herz-Qi als auch vom Herz-Xue abhängen. Das Herz beeinflusst den Zustand der Blutgefäße, die sich z.B. bei einer Blut-Stase verhärten können. Ist reichlich Herz-Blut vorhanden und frei fließend, ist der Puls gut gefüllt, regelmäßig und glatt.
Das Herz manifestiert sich im Gesicht (Mian)
Die Gesichtsfarbe eines Menschen zeigt an, ob sich das Herz in einem guten Gesundheitszustand befindet. Wenn das Herz-Qi frei und ungehindert zirkuliert und genügend Herz-Xue vorhanden ist, fließt das Xue ruhig und gleichmäßig durch den Körper und verleiht dem Gesicht eine gesunde, rosige Farbe (pathologische Veränderungen 4.1.8). Auch der Geist-Shen zeigt sich nicht nur im Glanz der Augen, sondern ist auch mit der Klarheit und dem Glanz des Erscheinungsbildes assoziiert.
Geistiger Aspekt: Das Herz beherbergt den Geist (Shen) 2.3.5)
Das Herz ist nach der Lehre der chinesischen Medizin der Sitz des Geist-Shen (2.3.5) und beeinflusst die mentalen, emotionalen, im erweiterten Sinn aber auch die spirituellen Aktivitäten des Menschen. Um den Geist-Shen (2.3.5) beherbergen zu können, benötigt das Herz ausreichend Blut und Yin. Wenn das Herz-Qi kräftig und Herz-Xue ausreichend vorhanden ist, sind die normalen geistigen Aktivitäten, ein klares Bewusstsein, gutes Gedächtnis sowie eine klare Trennung und ein gleichmäßiger Wechsel zwischen Schlafen und Wachen möglich. Bei Störungen des Herzens ist der Geist (Shen) nicht mehr zu Hause. Es entwickeln sich Störungen in der Merk- und Konzentrationsfähigkeit sowie Unruhe, Schlafstörungen, aber auch ein übermäßiges Träumen und Schläfrigkeit bis hin zu Zuständen von Verwirrung und Bewusstseinsverlust (11.1).
Öffner: Das Herz öffnet sich in der Zunge (She)
Das Herz öffnet sich in der Zunge und zeigt sich v.a. in der Zungenspitze. Es kontrolliert die Sprachfähigkeit und den Geschmackssinn (2.4.5: Milz). Die Sprache ist sowohl abhängig vom Geist-Shen als auch von der Artikulationsfähigkeit und damit von einer freien Zungenbeweglichkeit. Sprachstörungen wie Stottern oder Stammeln, aber auch eine Logorrhö und die verschiedenen Formen von Aphasie werden dem Herzen zugeordnet.
Sekretion: Das Herz kontrolliert den Schweiß (Han)
Dem FK Herz wird als Sekretion der Schweiß zugeordnet. Blut (Xue) und Körperflüssigkeiten (Jin Ye) haben eine gemeinsame Wurzel. Sie stehen in einem gegenseitigen Austauschverhältnis. Wenn das Blut zu dick wird, treten die Körperflüssigkeiten in die Blutgefäße und verdünnen es. Die Konsistenz, die Menge, die Lokalisation und der Zeitpunkt, wann der Schweiß auftritt, geben Informationen über den Zustand des Herzens (z.B. Spontanschweiß bei Herz-Qi-Mangel [11.1.1], Nachtschweiß bei Herz-Yin-Mangel [11.1.4]).
Emotion: Freude (Xi Le)
Die dem Herzen zugeordnete Emotion ist die Freude (siehe unten Perikard) sowie die Emotionen im Sinne einer Übererregung und Erregbarkeit, im erweiterten Sinn auch Begierde. Ebenso schädigen auch andere intensive Emotionen wie Trauer, Wehmut, Sorgen, Beunruhigung, Schreck und Angst das Herz. Freude als positives Lebensgefühl regt den Qi-Fluss des Herzens an. Ein Übermaß an Erregung, Stress und hektischem Lebenswandel sowie psychische Traumata können zu Schlaflosigkeit, Unruhezuständen, aber auch zu Herzbeschwerden führen.
Pathogener Klimafaktor: Hitze (Re)
Der dem Herzen zugeordnete pathogene Klimafaktor ist die Hitze. Äußere Hitze kann das Herz nicht direkt befallen, sondern über das Perikard (Xin Bao), das eng mit dem Herzen verbunden ist. Die Hitze benebelt die Herz- und Sinnesöffnungen und kann zu Delirium, Koma oder Aphasie führen (12.2).
Perikard (Xin Bao)
Charakter
Zusätzlich zum San Jiao (2.4.11) gibt es drei weitere FK in der chinesischen Medizin, die ohne Form für wichtige Prozesse im Organismus verantwortlich sind (Lorenzen 2007): Tan Zhong, Xin Bao Luo und Mingmen. Demnach bilden sie eine historisch gewachsene Einheit, die unter dem Begriff Minister-Feuer (Xiang Huo) zusammengefasst wird. Das Herz als Kaiser hütet das Herrscher-Feuer (Jun Huo) im verbotenen Palast und lässt den Geist-Shen erstrahlen. Das Minister-Feuer (Xiang Huo) sorgt hingegen für den ewigen Zündfunken, der alle körperlichen Aktivitäten im Mikrokosmos initiiert. Es ist für die weltlichen Angelegenheiten zuständig. Freude und Lust können sich über den Tan Zhong ausbreiten, intime Nähe über den Xin Bao Luo und die reproduktive Kraft über Mingmen (2.4.14).
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Tan Zhong Zhe Chen Shi Zhi Guan Xi Le Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen (2007): Tan Zhong ist der Beamte, der das Amt eines Ministers und Gesandten inne hat. Freude und Lust (Xi Le) stammen von ihm. Das Perikard steht in enger Beziehung zum Herzen und wird als seine äußere Schutzhülle gegen pathogene Einflüsse angesehen (Pathologie 12.2).
  • Tan bedeutet die Mitte der Brust, das Schriftzeichen enthält das Radikal für Fleisch und daneben das für Dan, was so viel wie aufrichtig, zuversichtlich und ehrlich bedeutet. Nach Wieger (1965, L. 76 D) zeigt das Zeichen eine doppelt ummauerte Kornkammer, die bei Tageslicht überprüft wird: Das gesamte (aufgeführte) Getreide muss auch tatsächlich vorhanden sein. Tan ist ein ähnliches Zeichen, das einen Opferaltar im Sinne eines freien und offenen Platzes mit einem direkten Zugang zum Himmel beinhaltet.

  • Zhong bedeutet Mitte, das Zentrum, Mittelpunkt, inmitten, dazwischen liegend, geeignet sein. Nach Wieger (1965, L. 109 A) hat es als Bild eine Zielscheibe, die in der Mitte von einem Pfeil durchbohrt wird. Der Ausdruck bezieht sich auf die Mitte zwischen den Brüsten. So entpringt im Meisterpunkt des Qi (Ren 17) die rhythmisierende Kraft des Zong-Qi (2.3.1), jene Kraft, die für einen gleichmäßigen Herzschlag und für eine gesunde Atmung sorgt.

Amt und Funktionen
  • Chen: Ein Untertan, Diener, Beamter, Minister. Das Zeichen zeigt nach Wieger (1965; L. 82 E) eigentlich einen Diener oder Sklaven, der vor seinem Herrscher niederkniet.

  • Shi: Beauftragen, veranlassen, Abgesandter, Bote oder Gesandter

  • Emotionen Freude und Vergnügen, Lust (Xi Le)

    • Xi bedeutet die Freude, sich freuen, Begeisterung. Damit ist z.B. eine freudige, sich nach außen richtende Erwartung und spontane Reaktion auf schöne Ereignisse wie z.B. auf ein Fest gemeint. Das Schriftzeichen zeigt unten den Mund als Radikal, darüber eine Standtrommel mit der Haut in der Mitte und ganz oben eine Hand, die die Trommel schlägt (Wilder 1974, Nr. 508). Demgemäß beinhaltet das Zeichen eine Art Fest, auf dem in fröhlicher Stimmung gesungen und musiziert wird.

    • Le bedeutet die Freude, Wonne, glückselig, aber auch Musik bzw. Tonkunst. Das Schriftzeichen zeigt ein geschmücktes Gerüst, auf dem Trommeln und eine Glocke platziert sind. Die Trommeln befinden sich an einer Seite, die Glocke in der Mitte (Wieger 1965, L. 88 C). Dieses Instrument verkörpert die Pentatonik, d.h. die fünf Grundtöne der traditionellen chinesischen Tonskala, die in sich harmonisch klingt. Le steht daher für heilige Musik.

  • Das Perikard (Xin Bao Luo) ist die Mutter des Blutes und Beschützer des Herzens. Sie gilt als Repräsentant von Sinnlichkeit, Lust und Liebe und vermittelt die intime Nähe, die der Herz-Kaiser selbst nicht zulassen kann. Durch seine Nähe zum Herzen ist das Perikard die direkte Kontaktperson des Kaisers, schützt ihn und ist der Hüter der inneren Schranke (Pe 6 [Neiguan]: Innere Schranke) und fungiert als Torwächter. In dieser Funktion muss er die Bedeutung eines von außen gewünschten Kontakts richtig einschätzen. Seine zweite Aufgabe ist es, Lust und Freude (Xi Le) nach außen zu bringen. Xi beinhaltet die spontane Begeisterung und exaltierte Lebensfreude, Le ist dagegen die gedämpfte Freude, die in rituellen Vorgängen gepflegt werden muss. Dabei hat das Perikard die Aufgabe, beide Freuden zu kultivieren und wohldosiert nach außen zu bringen. Die Liebe benötigt als wichtigste menschliche Interaktion einen gesunden, gut funktionierenden Beschützer des Herzens. Wenn der Torwächter die Tür zum Herzen öffnen kann, können wir Liebe geben und empfangen. Wenn er es aber zur geeigneten Zeit zum Schutz der Herzens verschließen kann, dann hilft dies dabei, Enttäuschungen mit einem nach innen gerichteten Blick zu verarbeiten. Wird aufgrund negativer Erfahrungen ein Herz für immer verschlossen, verbittert der Mensch, wird abgestumpft und leer und entzieht sich der Lebensfreude.

Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie
Das Perikard ist als Organ bzw. FK nicht so klar definiert wie die anderen Zang-Fu-Organe. Dies spiegelt sich auch in den verschiedenen Übersetzungen wieder wie Umhüllung des Herzens (Xin Bao Luo), Meister des Herzens (Xin Zhu) und Luo-Gefäß der Umhüllung des Herzens (Xin Bao Luo). Es ist eng mit dem Herzen verbunden und wirkt als Schutzhülle für das Herz. Ebenso wie das Herz herrscht es über Xue und beherbergt den Geist Shen, d.h. Punkte des Pe-Meridians wirken Blut belebend oder kühlend sowie auch Geist-Shen beruhigend bzw. anregend. So kann äußere pathogene Hitze das Perikard befallen (12.2) und zu Bewusstseinsstörungen mit Delirium etc. führen.

Fu-Organ: Dünndarm (Xiao Chang)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): . Übersetzung nach Lorenzen und Noll (1998): Der Dünndarm ist verantwortlich für das Empfangen der Fülle; die Umwandlungen aller Substanzen stammen von ihm. Maciocia (2008) übersetzt den Satz folgendermaßen: Der Dünndarm ist der Beamte, der für das Empfangen, Gefülltwerden und Umwandeln zuständig ist.
Schriftzeichen für Dünndarm (Xiao Chang)
Das Schriftzeichen für Xiao Chang beinhaltetet Xiao (klein) und Chang (2.4.4: Dickdarm).
Amt und Funktionen
  • Shou: Weist auf einen Austausch von Gütern in einem Boot hin. Das Schriftzeichen zeigt zwei Hände, von denen die eine gibt und die andere nimmt (Wieger 1965, L. 49 E)

  • Sheng: Zeigt ein Gefäß, in dem etwas kocht, bis es vollständig und perfekt ist (Wieger 1965, L. 71 M).

  • Hua: Zeigt ursprünglich einen Menschen mit dem Kopf nach unten und den Füßen nach oben, was auf die Bedeutung hinweist, das Untere nach oben zu kehren. Damit ist eine grundsätzliche Wandlung gemeint, z.B. einer Gesinnung, oder eine qualitative Wesens- oder Substanzveränderung (Wieger 1965, L. 30 D 9).

  • Wu: Zeigt einen Ochsen und daneben die Strahlen der Sonne. Der Ochse ist das wertvollste Nutztier im alten China und symbolisiert unermüdliche Arbeit.

  • Shou Sheng – das Empfangen der Fülle – beschreibt das Amt des Dünndarms. Der Ausdruck Hua Wu für die Umwandlung der Substanzen beschreibt das Ergebnis der korrekten Arbeit des Dünndarms.

  • Der Begriff Hua Wu bedeutet die Umwandlung aller Substanzen und weist darauf hin, dass im Dünndarm grundlegende Umwandlungsprozesse stattfinden. Diese beziehen sich nicht nur auf die Umwandlung von Nahrung und Flüssigkeiten, sondern auch auf Erfahrungen, Gefühle etc., die vom Dünndarm empfangen und einem Reinigungsprozess unterzogen werden. Das bedeutet, dass der im Dünndarm ankommende Einheitsbrei differenziert und Wertvolles aussortiert werden muss. Diese Trennung des Klaren vom Trüben ist für die Funktionsfähigkeit und Reinheit des Gesamtsystems notwendig. Wertvolles wird mithilfe der Milz aussortiert, umgewandelt und dorthin befördert, wo es gebraucht wird. Im großen Kreislauf bedient so auch die Milz den Herz-Kaiser (2.4.1) mit klaren Essenzen. Auf der Ebene der Feuer-Merdiane erhält das Herz vom Dünndarm nur das Reinste, um den Geist-Shen zu nähren, ebenso wird zu viel Hitze und Feuer über den Taiyang (Dünndarm und Blase) ausgeleitet, damit das Herz rein und klar gehalten werden kann. Alles Trübe und für den Körper Nutzlose wird an die Ausscheidungsorgane, insbesondere an die Blase, weitergeleitet. Die Blase hat im Taiyang eine Leitbahn-Beziehung mit dem Dünndarm und spielt eine wichtige Rolle in der Öffnung nach außen. Für sich alleine steht Hua Wu für Klärung. Ist das Herz aber trüb, d.h. sind die Substanzen nicht genügend umgewandelt, dann verliert das Herz seine klare Führungskraft. Viele Punkte des Dünndarm-Meridians haben psychische Indikationen, drei Punkte tragen Himmel (Tian) in ihrem Namen. Erst wenn Klarheit über das wirklich Wichtige besteht, kann sich das Herz öffnen, Liebe geben und empfangen. Die Bedeutung des Dünndarms wird im mikroskopischen Staatsapparat leicht übersehen. Dabei ist er sehr dicht am Herz-Kaiser und gilt als die Instanz, die das Wesentliche aussortiert und dem Herzen das Reine zur Verfügung stellt. Die klare Einsicht des Herzens (Shen Ming), die sich nach außen als geistige Präsenz und Kohärenz des Denkens zeigt, kann nur durch die klärende Dünndarm-Funktion entstehen.

Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11.2)
Der Dünndarm kontrolliert das Empfangen und Umwandeln
Der Dünndarm empfängt Nahrung und Flüssigkeiten bzw. den vorverdauten Nahrungsbrei aus dem Magen und trennt den reinen (verwertbaren) Anteil vom unreinen (nicht mehr verwertbaren) Anteil. Der reine Anteil wird von der Milz in alle Körperregionen verteilt, der unreine Anteil an Dickdarm (Ausscheidung als Stuhl) und Blase (Ausscheidung als Urin) weitertransportiert.
Der Dünndarm trennt die Flüssigkeiten
Der Dünndarm trennt trübe von klaren Flüssigkeiten und ist daher wichtig bei der Bewegung und Umwandlung von Flüssigkeiten. Diese Fähigkeit des Dünndarms wird durch das Nieren-Yang (2.4.7) kontrolliert, das diese Prozesse durch die Bereitstellung von Qi und Hitze dynamisiert. Es besteht eine enge Beziehung zwischen Herz, Dünndarm und Blase, da Hitze im Herzen v.a. über diese Taiyang-Leitbahnen ausgeleitet werden kann, die dadurch das Herz klären und schützen. Auf der psychischen Ebene sorgt ein gesundes Dünndarm-Qi für eine gute, klare Urteils- und Unterscheidungskraft, um in jeder Situation die vorhandenen Möglichkeiten abzuwägen und zu einer Entscheidung (die dann letztlich die Gallenblase trifft) zu gelangen. Der Dünndarm steht also für die Stärke des Urteilsvermögens und die Fähigkeit, die für eine Entscheidung relevanten Aspekte zu sortieren und zu trennen.
Beziehung Herz – Dünndarm
Der Dünndarm (Xiao Chang) und das Herz (Xin) sind innerlich-äußerlich gekoppelt. Auch auf der seelischen Ebene wird diese Beziehung deutlich: Das Herz als Sitz des Geistes und der Dünndarm als Garant einer klaren Urteilskraft sind eng miteinander verknüpft.

Zang-Organ: Lunge (Fei)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Fei Zhe Xiang Fu Zhi Guan Zhi Jie Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen und Noll (1994): Die Lunge hat das Amt eines Premierministers und Kanzlers. Ein geordneter Rhythmus geht von ihr aus.
Schriftzeichen für Lunge (Fei)
Das Schriftzeichen Fei hat als Radikal Fleisch (Organ), daneben sind viele kriechende Pflanzen dargestellt, die sich aus dem Erdboden nach oben ranken und unzählige Male verzweigen (Wieger 1965, L. 79 G). Das Symbol zeigt gewissermaßen ein anatomisches Bild der Lunge mit ihren Fasern, Verästelungen und Verzweigungen. Der zweite Teil von Fei, das Phoneticum, heißt Shi und hat folgende Bedeutungen: Markt, Marktplatz, Handel treiben, also ein Ort, an dem ein reger Austausch stattfindet (Lorenzen/Noll 1994). Betrachtet man die Lunge (auch aus westlicher Sicht), findet dort ständig ein reger Austausch statt, die klare Energie des Himmels (Qing-Qi) wird aufgenommen und die trübe Energie (Zhuo Qi) wird wieder an die Außenluft abgegeben.
Amt und Funktionen
  • Xiang Fu wird von Larre und Rochat de la Valle (1989 [1991], 1987 [2003]) übersetzt als eine Person, die dem Meister hilft. Sie wird damit einem der höchsten Verwaltungsangestellten im Reich, der den Regierungsgeschäften vorsteht, gleichgestellt. Der Kaiser (das Herz) im geschützten Bereich des Palastes (umhüllt vom Perikard) (2.4.1) steht hinter bzw. über allem, und die Lunge steht wie das ausführende Organ an der Spitze der Administration. Diese Stellung zeigt sich auch in der Lokalisation beider Organe in priviligierter Position, im oberen (himmlischen) Jiao. Die Rangordnung ist dabei wichtig, denn die Lunge regelt zwar die Regierungsgeschäfte, aber nur auf Anweisung des Kaisers. So empfängt sie die 100 Gefäße zur morgendlichen Audienz. Das 8. Kapitel des Huang Di Nei Jing Su Wen unterstreicht diese Bedeutung auch durch die Stellung der Lunge innerhalb der Satzanordnung an zweiter Stelle direkt hinter dem Herzen. Die Lunge herrscht über das Qi, das Herz beherrscht das Xue, das Qi folgt dem Xue. Das Zusammenspiel von aktiver Energie (Qi/Yang) und struktiver Energie (Blut/Yin) ist die Vorraussetzung für alle physiologischen Prozesse. Nach dem Ling Shu (Kap. 54): Wenn Blut und Qi harmonisch eingestimmt sind, können Ying- und Wei-Qi frei fließen und den Menschen gestalten. Die Lunge herrscht über das Qi und die Atmung. Damit übt die Lunge die offizielle Staatsgewalt wie ein verlängerter Arm des Herz-Kaisers aus, der – vom Perikard geschützt – in der verbotenen Stadt residiert. Für das Regieren braucht das Herz jedoch einen ausführenden Minister, die Lunge. Das Herz kontrolliert die Lunge über den Ke-Zyklus, beide Funktionen sind eng miteinander verknüpft. Wenn die Lunge ihr Amt gut ausübt, entsteht ein geordneter Rhythmus (Zhi Jie).

  • Zhi: Bezieht sich eigentlich auf die Knoten im Bambus bzw. gelenkige Verbindungsstücke, reguläre Abschnitte in Zeit und Raum. Das Radikal ist Bambus. Die Knoten im Bambus stellen die konzentrierte Lebenskraft dar, die gleichmäßigen Abstände vermitteln den Rhythmus des Wachsens.

  • Jie: Heißt auch gegliederte Zeitabschnitte. Die Lunge kontrolliert das Qi, wobei die menschliche Qi-Synthese rhythmisch über die Atmung erfolgt. Rhythmus bedeutet immer einen Eigenrhythmus und ist ein Merkmal für die individuelle Entfaltung eines Menschen. Wer seinen Rhythmus gefunden hat, ist ausgeglichen und zeigt seine Individualität gegenüber anderen Menschen. Wer seinen Rhythmus verloren hat, gerät aus dem Takt und wird krank.

Funkionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11.3)
Die Lunge herrscht über das Qi und kontrolliert die Atmung
Die Lunge herrscht über das Qi im ganzen Körper, oben und unten, im Inneren und an der Oberfläche. Zudem ist sie die Quelle des vom Körper verwendeten Qi aufgrund ihrer Fähigkeit, das Qi aus den Essenzen von Nahrung und Wasser mit dem durch die Einatmung aufgenommenen klaren Qi des Himmels (Qing Qi) zu durchtränken und das substanzlose trübe Qi (Zhuo Qi) über die Ausatmung auszustoßen. Die Kontrolle der Atmung steht in enger Beziehung zum Sammel-Zong-Qi (2.3.1), an dessen Bildung bzw. Unterhaltung die Lunge beteiligt ist, denn durch die Verbindung des Qing Qi mit dem Nahrungs-Gu-Qi aus der Milz entsteht das Sammel-Zong-Qi, das als treibende Kraft für Atmung und Herzschlag anzusehen ist. Die Herrschaft der Lunge über das Qi umfasst zwei Bedeutungen:
  • Eine engere Bedeutung in Bezug auf das Atmungs-Qi

  • Eine weiter gefasste Bedeutung in Bezug auf das Qi im gesamten Körper, da die Lunge für die Qi-Verteilung im Körper zuständig ist.

Die Atmung selbst besteht aus der Ein- und Ausatmung und der Atempause und verbindet uns mit dem kosmischen Qi, das uns nährt (Platsch 2005). Die Ausatmung ist eine reine Funktion der Lunge. Sie ist ein Prozess des Loslassens und zeigt die Qualität des Metalls. Die Inspiration geschieht als eine Funktion der Lungen-Nieren-Kopplung: Die Niere empfängt das Qi von der Lunge. Die Atempause beinhaltet Stille. Im Atemrhythmus zeigt sich die Lunge als der Rhythmusgeber (Zhi Jie).
Die Lunge kontrolliert die Leitbahnen und (Blut-)Gefäße (Mai)
Die Kontrolle der Lunge über die Mai ist weit zu fassen. Die Lunge empfängt die 100 Leitbahnen und Gefäße zur morgendlichen Hofaudienz. Am frühen Morgen zur Lungen-Zeit (3–5 Uhr) beginnt der Qi-Umlauf des Tages im Lungen-Meridian (erste und zweite Zirkulation des Ying-Qi, Abb. 2.4, Organuhr Abb. 2.10).
Die Lunge kontrolliert die Verteilung und das Absteigen von Qi und Flüssigkeiten
  • Verteilungsfunktion (Xuan Fu): Die Lunge verteilt bzw. entfaltet das Qi und die Körperflüssigkeiten im ganzen Körper. Sie hat die Aufgabe, das Qi an die Oberfläche, durch die Leitbahnen und in einer herabführenden Bewegung zur Niere zu bewegen. Dies gilt auch für die Körperflüssigkeiten, die von der Lunge als feiner kondensierter Dampf bzw. wie ein erfrischender Sprühnebel durch den Organismus zirkuliert und auch in kondensierter Form zur Niere geschickt wird. Verteilen, Bewegen und Zerstreuen in enger Verbindung mit dem Sammel-Zong-Qi entspricht der Natur der Lunge. Sie ist das äußerste und das zarte Organ und damit Bindeglied zwischen dem Außen und Innen. Durch die Verteilungs- und die Herabführungsfunktion hat die Lunge zwei Bewegungsrichtungen: Zum einen die Bewegung von innen nach außen, zum anderen ist ihre Bewegung durch die Herabsenkungsfunktion im Gegensatz zu der Bewegung der Leber von außen nach innen gerichtet (Qi-Dynamik 2.3.1, Rad-Modell Abb. 2.5). Die Haut ist der Wendepunkt der nach außen gerichteten Bewegung, also auch ihr Umkehrpunkt, denn eine weiter nach außen gehende Bewegung ist nicht möglich, von hier aus muss es wieder nach innen gehen.

  • Herabführen (Qing Su): Die Lunge führt das Qi und die Körperflüssigkeiten Jin-Ye nach unten herab zur Niere (2.4.7), welche die Aufgabe hat, das Qi zu empfangen. Herabführen, Verdichten und Kondensieren entspricht daher ebenso wie das Zerstreuen der Natur des Metalls. Das Nieren-Yang verdampft die Flüssigkeiten und schickt einen Teil wieder nach oben zur Lunge, um die Lunge zu befeuchten. Diese Zusammenarbeit ist auch in pathologischer Hinsicht wichtig. Ist die Abwärtsbewegung des Qi gestört, kann es einerseits zu einer Fülle im Thorax mit Husten, Keuchatmung etc. kommen oder zu Obstipation und Defäkationsproblemen wie z.B. einer Harnretention.

Die Lunge reguliert die Wasserwege
Die reinen Anteile der Körperflüssigkeiten von der Milz werden in der Lunge verdampft. Sie wandelt sie in einen feinen Nebel, den sie versprüht und besonders in den Cou Li (San Jiao 2.4.11) verteilt. Überschüssige und unreine Flüssigkeiten werden von der Lunge über das Wasserwegenetz des San Jiao (2.4.11) hinab zur Niere geleitet und über die Blase ausgeschieden. Die Niere empfängt die Flüssigkeiten und verdampft sie teilweise, bevor sie sie zurück zur Befeuchtung der Lunge schickt. Ist diese Funktion gestört, kann es zu Ödemen und Atemproblemen kommen (11.11.13). Die Flüssigkeitsverteilung durch die Lunge ist ein Bestandteil der Physiologie des Flüssigkeitsstoffwechsels des San Jiao, der für die Bewegung, Umwandlung und Ausscheidung von Körperflüssigkeiten zwischen den Hohlräumen zuständig ist. Die Lunge steht auch über ihre Funktion der Regulation der Wasserwege in Beziehung zur Blase (Harnretention).
Körpergewebe: Die Lunge kontrolliert die Haut (Pi) und manifestiert sich in der Körperbehaarung (Mao)
Das dem FK Lunge zugeordnete Körpergewebe ist die Körperoberfläche mit Haut, Schweißdrüsen/-poren und Körperbehaarung. Die Haut ist Yang und stellt die äußerste Begrenzung des Organismus dar und gilt als Kontaktfläche zwischen der Innen- und der Außenwelt. Die äußerste Schicht gehört nach den sechs Schichten zum Taiyang und steht dadurch auch in Beziehung zu Blase und Dünndarm. Die Poren der Haut folgen einem Rhythmus des sich Schließens und Öffnens in Abhängigkeit von der jeweiligen Situation. Bei einer Überhitzung des Körpers öffnen sie sich, sodass die Hitze über den Schweiß entlastet werden kann. Der Schweißfilm kühlt die Haut, weswegen sich die Hautporen im Sommer weiter öffnen. Die Lunge regiert das Abwehr-Wei-Qi (2.3.1) und die Cou Li (2.4.11) und beeinflusst damit einen regelrechten Porenmechanismus, die körperliche Abwehr und die Schweißsekretion. Diese Funktionen verbrauchen Qi. Deshalb kommt es bei einem Qi-Mangel zu spontanem Schwitzen. Befindet sich das Lungen-Qi in Harmonie und freiem Fluss, ist die Haut rosig und glatt ohne Zeichen von Trockenheit oder Verunreinigungen. Sie ist widerstandsfähig, heilt bei Verletzungen gut und schnell, öffnet und schließt ihre Poren regelrecht.
Öffner: Die Lunge öffnet sich in die Nase (Bi)
Die Öffner der Lunge ist die Nase einschließlich der oberen Luftwege mit Nebenhöhlen und Kehlkopf. Ein gesundes Lungen-Qi sorgt für einen sensiblen Geruchssinn und eine klare Stimme mit guter Stimmbandfunktion. Bei Lungen-Qi-Mangel (11.3.1) ist die Stimme leise oder der Patient mag nicht sprechen. Beschwerden wie Rhinitis, Halsentzündungen etc. werden daher der Lunge zugeordnet (13.7.6, 13.7.213.7.613.7.2). Geruchssinn und Stimme hängen von einem guten Lungen-Qi ab.
Sekretion: Die Lunge kontrolliert das Nasensekret (Ti)
Der Lunge werden die Sekrete der oberen Luftwege wie das Nasensekret zugeordnet. Ihre Qualität und Quantität geben Auskunft über den Zustand der Lunge. Bei einer normalen Qi- und Flüssigkeitsverteilung durch die Lunge ist die Nase ausreichend durch Schleimsekrete befeuchtet. Ist die Absenkungs- und Verteilungsfunktion der Lunge gestört, kann es zu einem Sekretstau kommen.
Emotion: Trauer (Bei)
Die der Lunge zugeordnete Emotion ist Trauer bzw. Traurigkeit. Das Schriftzeichen für Trauer hat an der Basis (wie meistens bei den Gefühlsqualitäten) das Herz (Xin) mit dem Radikal Fei darüber, was soviel wie nicht, anti oder gegen, also einer Negation entspricht. In einem Zustand übermäßiger Trauer wird alles negiert. Das Leben kommt zum Stillstand, der Verlust wird nicht angenommen bzw. nicht losgelassen. Dieser fehlgeschlagene Umgang mit Tod und Verlust drückt sich in ungelöster Trauer aus. Sorge, Kummer und Traurigkeit greifen die Lunge direkt an. Sorge verknotet das Qi, Kummer und Traurigkeit erschöpfen es und verknoten es nachfolgend. Das Lungen-Qi wird schwach und blockiert, was zu Atembeschwerden führen kann (Beispiel aus der Weltliteratur: Tbc-Erkrankung nach Liebesverlust).
Geistiger Aspekt: Die Lunge beherbergt die Körperseele (Po)
Das chinesische Schriftzeichen für Po enthält das Radikal Gui, das Geist oder Dämon bedeutet, sowie das Zeichen für weiß. Die Körperseele ist der körperlichste und materiellste Aspekt des Geistes Shen (2.3.5). Po ist Yin im Vergleich mit der Wander- oder Hauchseele Hun und eng mit der Essenz (Jing) verbunden. Po wird bei der Empfängnis gebildet und stirbt mit dem Körper.
Pathogener Klimafaktor: Trockenheit (Zao)
Als pathogener Klimafaktor wird dem FK Lunge die Trockenheit zugeordnet. Allerdings schädigen auch andere Klimafaktoren wie Kälte, Wind und Hitze die Lunge (die Lunge als zartes Organ mit dem Kontakt nach außen über die Körperoberfläche). Trockenheit bewirkt, dass die Lunge vermehrt angreifbar durch äußerliche Faktoren wird. Ein Beispiel ist der Einfluss von trockener Heizungsluft im Winter auf die Entstehung von Erkältungskrankheiten.

Fu-Organ: Dickdarm (Da Chang)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Da Chang Zhe Chuan Dao Zhi Guan Bian Hua Chu Yan. Übersetzung nach Noll und Lorenzen (1994): Der Dickdarm ist verantwortlich für den freien Durchgang. Veränderung und Wandel gehen von ihm aus.
Schriftzeichen für Dickdarm (Da Chang)
Das Schrifzeichen für Chang hat das Radikal für Fleisch, daneben das Bild von Sonnenstrahlen, die über dem Horizont erscheinen (Wieger 1965, L. 101 B). Es ist das gleiche Zeichen wie bei Yang (als das aktive, männliche Prinzip, bei dem ein Berg als Radikal davorsteht). Für sich allein stehend bedeutet das Zeichen: Sich ausbreiten, glänzend, sich ausdehnen, strahlend. Chang ist das Organ, das seine Yang-Kraft entfaltet (Metall-Yang) oder das Organ, das glänzt. Da Chang ist der große Darm.
Amt und Funktionen
  • Chuan: Verbreiten, übermitteln, verkünden, überliefern, auch: Fortpflanzen, Lebensgeschichte, sich ausbreiten. Es zeigt einen Mann, der eine Botschaft verkündet, die auf einer Tafel geschrieben steht

  • Dao: Ist das Dao, das unaussprechlich ist, der natürliche Weg, ein Leben im Einklang mit den Naturgesetzen

  • Chuan Dao: So wird der Dickdarm nach Noll und Lorenzen (1994) zum Beamten, der das Dao verkündet. Die Lehre des rechten Weges verkündend, bringt der große Darm den Abfall seinen Weg entlang. Erst die Entleerung schafft die Vorraussetzung für ein neues Aufnehmen bzw. für Veränderung und Wandel. Das Festhalten an Wertlosem widerspricht den natürlichen Bewegungstendenzen des Dickdarms.

Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11)
In der Zang-Fu-Theorie werden viele der Funktionen eines westlichen Dickdarms eher der Milz und der Leber zugeschrieben (Maciocia 2008).
Der Dickdarm kontrolliert die Weitergabe und Ableitung, wandelt den Stuhl um und resorbiert Flüssigkeiten
Der Dickdarm empfängt die verdaute Nahrung des Trüben vom Dünndarm, wandelt diese in Stuhl um und stellt sicher, dass der Stuhl nach unten weiterbewegt und als Stuhlgang ausgeschieden wird. In Bezug auf die Qi-Dynamik (Qi Ji 2.3.1) hat er als Fu-Organ der Lunge eine abwärts gerichtete Bewegung. Pathologien betreffen Stagnationen, einen Mangel an Flüssigkeiten und einen zu schnellen Durchgang (Diarrhö). Die psychische Ebene des Dickdarms bezieht sich auf die Fähigkeit loszulassen und nicht in der Vergangenheit zu leben.
Beziehung Lunge – Dickdarm
Innerlich-äußerliche Koppelung. Beide sind wichtige Eliminationsorgane. Das absteigende Lungen-Qi (Qi-Dynamik 2.3.1) unterstützt den Dickdarm bei der Defäkation. Störungen in diesem System können zur Obstipation, aber auch zu Atemproblemen führen.

Zang-Organ: Milz (Pi)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Pi Wei Zhe Cang Lin Zhi Guan Wu Wei Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen und Noll (1996): Milz und Magen sind die Beamten der öffentlichen Lagerhäuser und Kornspeicher (Cang Lin). Die fünf Geschmacksrichtungen (Wu Wei) stammen von ihnen. In der Hierarchie der Zang-Fu-Organe, die in diesem Kapitel mit elf Zeilen abgehandelt wird, stehen Milz und Magen als einziges gemeinsam an der sechsten Position, in der Mitte beschrieben. Zusammengefasst sind Milz und Magen demnach die Mitte, die Achse, um die sich alles bzw. die alles dreht (siehe auch Qi-Dynamik der Mitte 2.3.1).
Schriftzeichen für Milz (Pi)
Das Schriftzeichen für Pi zeigt links im Zeichen das Radikal für Fleisch, daneben das Radikal (Bi) als Bild für ein antikes, für den alltäglichen Gebrauch bestimmtes Trinkgefäß (Wilder 1972, Nr. 526). (Bi) alleinstehend bedeutet so viel wie demütig, niedrig, gering und bescheiden. In der Zusammenfassung der Ideogramme für die Milz nach Larre und Rochat de la Valle (1990, 2004) ist sie wie Etwas, das fortwährend im Körper arbeitet wie eine Dienerin, die im Verborgenen wirkt und in der Tiefe mithilft, die notwendigen Prozesse voranzutreiben, damit Dinge geschehen können. Das Nachhimmels-Qi bzw. -Jing bereitzustellen, erfordert harten und unermüdlichen Einsatz von der Milz. Eigentlich werden die gewöhnlichen Arbeiten der Nahrungsaufnahme und -verwertung den Fu-Organen zugeschrieben, aber die Milz steht ihnen aufgrund ihrer Funktionen nahe, was verschiedene klassische Textstellen belegen wie z.B. in Kap. 9 des Huang Di Nei Jing Su Wen.
Amt und Funktionen
    • Cang: Ist der Ausdruck für einen Kornbehälter oder -speicher: Er beschreibt ein Zwischenlager, in dem das Getreide nur für kurze Zeit aufbewahrt wird. Im Schriftzeichen ist das Bild eines einfachen Hauses mit Türflügel, Dach und einer Steintreppe enthalten (Lorenzen/Noll 1996). Cang gilt als Zeichen für die Funktionen des Magens.

    • Lin: Ist ein öffentlicher Regierungs-Getreidespeicher, aus dem Reis an die Bevölkerung verteilt wird. Diese öffentlichen Kornkammern dienten besonders in Notzeiten der Versorgung Hungerleidender. Das Zeichen zeigt ein Gebäude auf einem Steinfundament. Lin steht als Zeichen für die Milz in ihrer Verteilungsfunktion. So ist die Umwandlung und Verteilung (Yun Hua) (2.3.1) von Nahrungsstoffen eng mit dem Milz-Qi verbunden. Vom Zentrum aus transportiert die Milz die feinsten Essenzen (Jing Wei) nach oben, die fünf Geschmäcker (Wu Wei) zu den Zang-Organen und die trüben Anteile (Zhuo Qi) nach unten zu den Eingeweiden zur Ausscheidung.

    • Cang Lin: Der Ausdruck beinhaltet eine zweiseitige Bewegung: Einerseits das Empfangen (Aufnehmen und Speichern), andererseits das Weitersenden (den Weitertransport) an den richtigen Platz zur rechten Zeit (Larre und Rochat de la Valle 1990, 2004). Die gemeinsame Darstellung von Milz und Magen, der Mitte, unterstreicht die enge Zusammenarbeit der beiden FK bei Aufnahme, Umwandlung, Transport und Assimilation von den in der Nahrung enthaltenen Essenzen und übergeordnet auch der geistigen Nahrung und den (Sinnes-)Eindrücken. Sie ermöglichen den Übergang potentiell nährender, aber auch potentiell pathologischer Substanzen in den menschlichen Organismus und ihre damit verbundene Lebenskraft. Über die Funktionen der Mitte wird etwas von außen Aufgenommenes zu etwas Körpereigenem. Von ihnen stammen die fünf Geschmäcker (Wu Wei) ab – über sie schmeckt der Mensch sozusagen die Vielfalt des Lebens.

Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11.5)
Die Milz herrscht über Transport und Umwandlung (Yun Hua)
  • Nahrungsessenzen und Qi: Die Milz ist ein zentrales Organ bei der Qi-Bildung. Sie extrahiert aus der über den Magen aufgenommenen Flüssigkeit und Nahrung das Nahrungs-/Körner-Gu-Qi als Grundlage für die Bildung von Qi und Blut. Dabei sind zwei Begriffe zu unterscheiden: Jing Wei und Gu-Qi (2.3.1)

  • Flüssigkeiten (Jin-Ye): Die Milz kontrolliert auch die Transformation und Bewegung von Flüssigkeiten. Der klare Teil der Flüssigkeiten geht nach oben zur Lunge, um dort zur Haut verteilt zu werden, der trübe Anteil geht nach unten zum Darm, um dort weiter aufgetrennt zu werden. Bei einer Störung dieser Prozesse werden die Flüssigkeiten nicht mehr transformiert bzw. transportiert. Es kommt zu Ansammlungen von Feuchtigkeit, Schleim (4.2.3) und zu Ödemen

  • Anmerkung: Viele Störungen, die aus westlicher Sicht dem Dünn- und Dickdarm zugeordnet werden, ordnet die chinesische Medizin eher der Milz wegen ihrer zentralen Transport- und Umwandlungsfunktion zu. Sie steht damit, obwohl sie ein Zang-Organ ist, in ihrer Funktion den Fu-Organen sehr nahe, was auch im Huang Di Nei Jing Su Wen (Kap. 9) zum Ausdruck kommt: Milz, Magen, Dickdarm, Dünndarm, San Jiao und Blase sind die Wurzeln der Nahrungsspeicher und der Wohnort des Nähr-Ying-Qi. Man nennt sie Werkzeuge, die die Rückstände umwandeln können, die Geschmacksenergien weitergeben und so ihr Ein- und Austreten ermöglichen.

Die Milz kontrolliert das Aufsteigen und Anheben des Qi
Das Milz-Qi steigt (physiologisch) auf, um Qi, Nahrungsessenzen und Flüssigkeiten zur Lunge (und zum Herzen) zu schicken. Diese Funktion ist mit der Magen-Absenkungsfunktion koordiniert. Milz und Magen stehen dabei im Zentrum der Qi-Dynamik (Qi Ji 2.3.1) und kontrollieren die Bewegung von Qi in allen Jiao. In Kooperation mit der aufsteigenden Funktion der Leber (mit der Milz) und der absteigenden Funktion der Lunge (mit dem Magen) wird die Qi-Dynamik der Mitte unterhalten. Durch ihre Kontrolle über das aufsteigende Qi hat die Milz einen hebenden Effekt und hält dadurch die Organe an ihrem Platz und verhindert ein Absinken. Die Koordination des Aufsteigens des klaren Qi (Yang) mit dem Absteigen des trüben Qi (Yin) spielt eine wichtige Funktion bei der Organhebung, denn wenn das trübe Yin nicht richtig absteigen kann, verbleibt es oben und hindert das klare Yang am Aufsteigen. Die Koordination beider Bewegungen ist wichtig für die Umwandlung und den Transport von Flüssigkeiten und für die Fähigkeit der Milz, die Organe an ihrem Platz zu halten. Um dies zu gewährleisten, verbraucht die Milz Qi und Yang. Bei einem Milz-Qi- oder -Yang-Mangel kann es zu Organsenkungen kommen (sinkendes Milz-Qi 11.5.4).
Die Milz kontrolliert das Blut (Xue)
Die Kontrolle der Milz über das Xue beinhaltet zwei Funktionen. Einerseits hält die Milz das Blut in den Gefäßen, andererseits spielt die Milz eine bedeutende Rolle bei der Blutbildung durch das von ihr bereitgestellte Nahrungs-bzw. Körner-Gu-Qi. Ein Milz-Qi-Mangel (11.5.1) führt zu Blutungen (11.5.3): Petechien, Zahnfleischbluten, kleine Blutbeimengungen in den Körpersekreten und Metrorrhagien. Als Wurzel des Nachhimmels-Qi spielt die Milz ebenfalls eine wichtige Rolle bei der Ergänzung und Nährung der Essenz-Jing (2.3.4) sowie des Ursprungs-Yuan-Qi (2.3.1)
Körpergewebe: Die Milz kontrolliert das Muskelfleisch (Ji Rou)
Durch die Milz wird das Nahrungs-bzw. Körner-Gu-Qi aus der Nahrung extrahiert und zur Ernährung aller Körpergewebe transportiert. Aufgrund dieser Transport- und Transformationsfunktion werden die Muskulatur (im Sinne von Muskel-Fleisch), das Fettgewebe und das Bindegewebe ernährt. Wenn die Milz gesund ist, sind Arme und Beine kräftig. Milz-Mangel-Syndrome können daher zu Müdigkeit und Muskelschwäche bis hin zur Atrophie führen (11.5.1, 11.5.2).
Öffner: Die Milz öffnet sich in den Mund (Kou) und manifestiert sich in den Lippen (Chun)
Der Milz werden der Mund, im weiteren Sinne auch die Lippen zugeordnet. Bei einer gesunden Milzfunktion besteht ein sensibler Geschmackssinn, und das Kauen verläuft normal. Erkrankungen des Milz-Qi können mit Geschmacksstörungen, Kauproblemen und Appetitmangel einhergehen. Bei einem gesunden Milz-Qi und -Blut zeigen sich die Lippen rosig und feucht. Auch Rötungen, Blässe, Risse und Rhagaden in der Lippen- und Mundregion können Hinweise auf Milz-Störungen sein. Dabei spiegeln die Lippen eher den Zustand des Milz-Blutes wider.
Sekretion: Die Milz kontrolliert den (dünnflüssigen) Speichel (Xian)
Die Milz öffnet sich in den Mund und kontrolliert den Speichel (Xian) und die Speichelsekretion, die für die Mundbefeuchtung und Unterstützung der Verdauung zuständig ist. Seine Konsistenz, die Menge und der Zeitpunkt der Produktion werden von der Milz gesteuert. Xian ist der der Milz zugeordnete Speichel, der als dünne und klare Flüssigkeit beschrieben wird im Gegensatz zu dem dickflüssigen, trüben, der Niere zugeordneten Speichel bzw. Flüssigkeit (Tuo).
Geistiger Aspekt: Die Milz beherbergt das (zielgerichtete) Denken (Yi)
Der Milz werden v.a. der Intellekt, das angewandte Denken, das Lernen, die Merk- und Konzentrationsfähigkeit und die Vorstellungskraft zugeordnet. Eine übermäßige geistige Tätigkeit, z.B. intensives Lernen für eine Prüfung, kann die Milz zu sehr beanspruchen und schwächen. Bei den Gedächtnisleistungen des Denkens, Erinnerns und des Merkens gibt es Überschneidungen v.a. mit folgenden anderen FK, dem Geist (Shen) des Herzens und der Willenskraft (Zhi) der Niere. Nach Maciocia (2008) können folgende Differenzierungen getroffen werden: Das Auswendiglernen im Sinne von Lernen, Konzentration und Merkfähigkeit z.B. im Rahmen von Schule und Arbeit ordnet er v.a. der Milz zu, das Langzeitgedächtnis und die Konfrontation mit Lebensproblemen v.a. dem Herzen, das Kurzzeitgedächtnis im Alltagsleben v.a. der Niere. Yi als Nachdenken in physiologischer Weise ist in erster Linie eine gesunde Äußerung des Milz-Qi und bedeutet die denkende Integration z.B. von Sinneseindrücken, Erlebnissen und Empfindungen. Dabei gehört die Milz zum Alltäglichen, zum Day-to-day-stuff (vgl. Nielsen 2000), durch sie stehen wir im Leben und bewegen uns im Rhythmus des Tages, Jahres und Lebens. Sie bildet die Trennlinie (zwischen außen und innen – der Person und anderen Menschen) und bedeutet Integration (sich verbinden). Eine ausgeglichene und harmonische Erd-Energie, ein gutes Selbstwertgefühl, ist die Grundlage für Toleranz, Mitgefühl, gesunde Beziehungen und liebevolle Kontakte.
Emotion: Grübeln (Si)
Die der Milz zugeordnete Emotion Si entspricht in etwa dem Grübeln. In der pathologischen Äußerung, wenn das Denken (Yi) nicht mehr zur Integration, sondern zum sinnentleerten Grübeln (Si) wird, und wenn Wünsche zu Begierde und Anhaftung führen, wird der Mensch abhängig von Mitmenschen, Konsumgütern, seiner Arbeit oder Nahrungs- und Genussmitteln. Es kommt zu einem Verlust des eigenen Zentrums, was sich in besitzergreifendem Verhalten und Abhängigkeit in Bezug auf andere Menschen äußern kann. Beispielsweise bestimmt dann die Angst, verlassen zu werden oder die Arbeit zu verlieren, den Menschen und kann zu einem zwanghaften Denken führen. Daher gehören auch Themen wie Grenzen und Grenzen setzen und das Brauchen und Bemuttern zur Mitte (vgl. Nielsen 2000). Die Mitte (Milz/Magen) symbolisiert auch auf einer psychischen Ebene die Mitte oder das Zentrum des Menschen (wie auf einer anderen Ebene natürlich das Herz das Zentrum des Menschen bedeutet). Sie verleiht dem Menschen das Gefühl, gut für sich selbst zu sorgen und zentriert zu sein, wodurch flexibel auf innere und äußere Belastungen reagiert werden kann (Mitte im Rad-Modell Abb. 2.5). Dagegen schwächt ein Übermaß an Informationen und Eindrücken die Mitte ebenso wie Nahrungsmittel, die zu viel aufgenommen und/oder nicht vollständig umgewandelt werden können. Intellektuelle Überarbeitung oder ständige Sorgen (Gedankenkarussell) schwächen auf Dauer die Mitte und die Milz- und Magenfunktionen genauso wie geistiges und materielles Junk-food, das nicht verdaut bzw. aus dem nur Minderwertiges bereitgestellt werden kann. So zieht einerseits das Grübeln die Milz in Mitleidenschaft und verknotet das Qi v.a. im mittleren Jiao mit Verdauungsstörungen, Gefühl von Geblähtsein etc. Umgekehrt kann eine Milz-Schwäche zu Grübeln führen.
Pathogener Klimafaktor: Feuchtigkeit (Shi)
Als pathogener Klimafaktor wird der Milz äußere Feuchtigkeit bzw. Nässe (Shi) zugeordnet. Diese greift die Milz leicht an, d.h., zu viel Feuchtigkeit überfordert die Transformationsleistung der Milz. Das Aufsteigen des klaren Qi/Yang wird blockiert, es kommt zu Feuchtigkeitsretentionen und -ansammlungen (4.2.3) mit nachfolgenden Symptomen wie breiige bis durchfällige Stühle, Ödeme, Feuchtigkeits- und Schleimretentionen und Müdigkeit (11.5.5, 11.5.6).

Fu-Organ: Magen (Wei)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Pi Wei Zhe Cang Lin Zhi Guan Wu Wei Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen und Noll (1996): Milz und Magen sind die Beamten der öffentlichen Lagerhäuser und Kornspeicher (Cang Lin). Die fünf Geschmacksrichtungen (Wu Wei) stammen von ihnen. Zur Bedeutung der engen Zusammenarbeit von Milz und Magen 2.4.5.
Schriftzeichen für den Magen (Wei)
Das Schriftzeichen für den Magen zeigt das Radikal für Fleisch und darüber als Phonetikum Tian als Feld bzw. Acker. Etymologisch ist der Magen so etwas wie ein Sack bzw. fleischiger Beutel, der mit Reis gefüllt ist, d.h., er ist zur (kurzfristigen) Aufbewahrung von Nahrung bestimmt (vgl. Lorenzen/Noll 1996).
Amt und Funktionen von Milz und Magen
Cang Lin 2.4.5.
Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11)
Der Magen entspricht einem großen Kochtopf, in dem die Basis für das nachgeburtliche Qi aus Flüssigkeiten und Nahrung (Shui Gu) zubereitet wird. Dies kann als ein Prozess des Fermentierens und Reifens angesehen werden. Die Bewegungsrichtung des Qi des Magens ist abwärts gerichtet. Diese Absenkungsfunktion ist mit der des Milz-Qi koordiniert, das physiologisch aufsteigt, um Qi, Nahrungsessenzen und Flüssigkeiten zur Lunge (und zum Herzen) zu schicken (2.4.5). Milz und Magen stehen dabei im Zentrum der Qi-Dynamik (Qi Ji 2.3.1). In Kooperation mit der aufsteigenden Funktion der Leber (mit der Milz) und der absteigenden Funktion der Lunge (mit dem Magen) wird diese Qi-Dynamik unterhalten. Das klare Milz-Qi steigt auf, das trübe Magen-Qi ab. Die Koordination beider Bewegungen ist wichtig für die Umwandlung und den Transport von Flüssigkeiten. Bei Störungen im Bereich des Magens findet sich oft eine Richtungsumkehr (gegenläufiges Magen-Qi [Si Ni]) mit Übelkeit, Reflux oder Erbrechen (4.2.3). Für seine Aufgabe des Einkochens braucht der Magen viel Flüssigkeit und reagiert daher empfindlich auf Trockenheit.
Beziehung Milz – Magen
Innerlich-äußerliche Koppelung. Ihre Aufgaben sind eng miteinander verbunden und daher manchmal kaum zu trennen. Die Milz ist Yin, ihr Qi steigt auf, sie neigt zu Yang-Mangel mit Kälte-Symptomen, liebt Trockenheit und leidet unter Feuchtigkeit. Ein Milz-Qi-Mangel (11.5.1) führt zur Diarrhö und sinkendem Milz-Qi (11.5.4) mit Organprolaps. Der Magen ist Yang, sein Qi steigt ab, er neigt zu Yin-Mangel mit Hitze-Symptomen, liebt die Feuchtigkeit und leidet unter Trockenheit.

Zang-Organ: Niere (Shen)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Shen Zhe Zuo Qiang Zhi Guan Ji Qiao Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen und Noll (2000): Die Niere ist verantwortlich für die Bereitstellung von Kraft (Zuo Qiang). Erst dann können sich Talente und Geschicklichkeit (Ji Qiao) verwirklichen.
Schriftzeichen für die Niere (Shen)
Das Schriftzeichen für die Niere besteht aus dem Radikal für Fleisch und einem Minister, der sich demütig vor seinem Herrn, dargestellt durch dessen rechte Hand, verbeugt. Der Kaiser und sein Minister stehen sich direkt gegenüber, der eine in stiller Demut, der andere mit herrschender Hand Befehle erteilend. Mit diesem Bild wird einerseits die enge Verflechtung von Herz und Niere als Ausdruck der Wasser-Feuer-Achse (Jing-Shen-Achse) aufgezeigt. Andererseits macht es klar, dass das Herz das Sagen hat (vgl. Lorenzen/Noll 2000).
Amt und Funktionen
Bereitstellung von Kraft (Zuo Qiang),Talenten und Geschicklichkeit (Ji Qiao):
  • Zuo: Wird übersetzt mit handeln, machen, herstellen oder auch ein Handwerk, eine kleine Werkstatt; ein Mensch, der zum ersten Mal einen versteckten Ort betritt, plötzlich und voller Erwartung (Wilder 1972, Nr. 143). Zuo bedeutet auch eine ausbrechende Aktivität, die sich als Kreativität, Sexualität oder auch nur durch handwerkliches Geschick ausdrückt (vgl. Lorenzen/Noll 2000)

  • Qiang: Sich anstrengen, stark, Kraft, aber auch: Zwingen, nötigen, hartnäckig bestehen auf. Ein Bogen, der so stark ist, dass er seine Pfeile über mehrere Felder weit schießen kann (Wieger 1965, L. 110 B), vorausgesetzt, der Schütze ist ebenfalls stark genug, um den Bogen zu spannen.

In diesen Bildern zeigt sich das Zusammenspiel von Nieren-Yin und -Yang. Einerseits die plötzliche und sprudelnde Aktivität des Ursprungs-Yuan-Qi als Zündfunken bzw. Katalysator für alle möglichen energetischen Vorgänge, andererseits die Stärke und Qualität der Essenz-Jing, die ausdauernd das menschliche Potential nährt und Kraft zur Verfügung stellt. Zuo Qiang kann als Ausdruck eines harmonischen Nieren-Qi angesehen werden. Nur wenn das Nieren-Qi harmonisch ist, kann der Nieren-Beamte seine Funktion erfüllen, seine Talente und Geschicklichkeit (Ji Qiao) zu zeigen (vgl. Lorenzen/Noll 2000).
  • Ji: Erfahren, kundig, fähig, tüchtig, begabt, Geschicklichkeit. Das Zeichen zeigt eine Hand, die einen Bogen schnitzt. Ein guter Bogenschnitzer benötigt sowohl Kreativität als auch handwerkliches Geschick, um einen schönen und zweckmäßigen Bogen herzustellen (vgl. Lorenzen/Noll 2000)

  • Qiao: Geschickt, geistreich, kunstvoll, günstig, im rechten Augenblick, aber auch: Schlau, veranschlagen, listig; Kurven und Winkel, die durch geschickte Arbeit eine neue Form erhalten (Wilder 1972, Nr. 853).

Als Ergebnis der Nierenkraft wird so etwas wie eine geschickte und kreative Aktivität angesehen, d.h. das Wissen darum, wie eine Arbeit ohne Mühe und mit geringstem Krafteinsatz, aber in größter Effektivität auszuführen ist. Dies entspricht einer Begabung, die über das Jing der Eltern, der angeborenen Essenz (Xian Tian Zhi Jing) vermittelt wird. Diese (individuelle) Begabung ist bereits vorhanden bzw. in jedem Menschen angelegt und entsteht nicht durch Fleiß und regelmäßiges Üben, sondern muss nur entdeckt und gefördert werden.
Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11.9)
Die Niere speichert die Essenz-Jing und dominiert über Geburt, Wachstum, Reproduktion und Entwicklung
Das Mark wird von der Essenz-Jing der Niere erzeugt. Es füllt das Gehirn auf und wird zudem in Knochenmark umgewandelt. Mark und Knochenmark bringen die Knochen hervor. Erkrankungen von Gebiss, Skelettsystem und viele neurologische Störungen wie auch frühzeitiges Ergrauen, Haarausfall oder dünnes, sprödes Haar sowie Gedächtnis- und Konzentrationsschwäche sind Zeichen eines Nieren-Mangel-Syndroms (11.9).
Die Niere regiert das Wasser
Die Niere funktioniert wie ein Tor, das sich öffnet und schließt und auf diese Weise den Fluss der Körperflüssigkeiten Jin-Ye im unteren Jiao kontrolliert. Sie stellt der Blase für die Speicherung und Umwandlung von Harn Qi (Nieren-Yang) zur Verfügung und arbeitet dadurch auch mit dem Dünndarm zusammen, der die klaren von den trüben Flüssigkeiten trennt (2.4.2). Die Niere empfängt Flüssigkeiten (und Qi) von der Lunge, verdampft klare Flüssigkeiten wieder zurück, die sie zur Befeuchtung zur Lunge schickt, und leitet trübe und überschüssige Flüssigkeiten an die Blase zur Ausscheidung weiter. Das Nieren-Yang stellt dem Yang der Milz Wärme für die Transport- und Transformationsfunktionen zur Verfügung. Die Niere ist das Schleusentor des Magens, das sich ungehindert bewegen muss, damit sich kein Wasser im Körper ansammelt (vgl. Clavey 2004). Wenn die Flüssigkeiten nicht richtig (über die Blase) ausgeschieden werden, stagnieren diese im Körper und es kommt zu pathologischen Flüssigkeitsansamlmungen. Ein Mangel an Flüssigkeiten vom Magen kann zu einem Nieren-Yin-Mangel durch die fehlende Befeuchtung führen.
Die Niere kontrolliert das Empfangen des Qi
Zur Nutzung des klaren Qi aus der Luft (Qing Qi) arbeiten Niere und Lunge zusammen. Die Lunge senkt Qi ab und leitet es zur Niere (2.4.3). Diese nimmt das von der Lunge herabgeführte Qi in Empfang und hält es unten fest. In dieser Funktion hilft sie der Lunge in ihrer Respirationsfunktion. Eine gleichmäßige Atmung ist also auch abhängig von dieser Nierenfunktion. Ist sie gestört, steigt das Qi wieder nach oben bzw. bleibt oben und führt zu Atembeschwerden wie Dyspnoe und Asthma aufgrund von Stauungen im Thorax (11.9.4, 11.11.1311.9.411.11.13).
Körpergewebe: Die Niere manifestiert sich im Kopfhaar (Fa)
Die Niere ernährt das Kopfhaar. Bei ausreichend vorhandener Nieren-Essenz-Jing (2.3.4), wächst das Haar gut und glänzt gesund. Bei abnehmendem bzw. schwachem Nieren-Jing kann sich dies in brüchigem, dünnem, ergrautem und sprödem Haar sowie in Haarausfall manifestieren.
Öffner: Die Niere öffnet sich in den Ohren (Er)
Der Niere sind die Ohren als Öffner zugeordnet. Otitiden, Gehörprobleme, Ohrgeräusche und Gleichgewichtsstörungen werden z.T. über die Nieren behandelt (auch andere FK sind beteiligt).
Beziehung zum Urin
Nach Clavey (2004) wird die Harnausscheidung unmittelbar durch die Harnblase kontrolliert, sie hat aber auch eine enge Beziehung zur Qi-Transformation, die über die Niere läuft, sowie zur Transport- und Transformationsfunktion der Milz, zur Lungen-Verteilungs- und Herabführungsfunktion und zum Wegenetz des San Jiao (2.4.11). Zudem spiegelt die Harnausscheidung den Gesamtzustand der Körperflüssigkeiten wider.
Sekretion: Die Niere kontrolliert den (dickflüssigen) Speichel (Tuo)
Tuo wird meist als dickflüssiger, trüber Speichel übersetzt. Demgegenüber ist Xian der dünnflüssige Speichel der Milz (2.4.5) (vgl. Clavey 2004). Tuo ist eine Flüssigkeit, die von der Zungenwurzel und dem hinteren Kehlteil ausgeht, während Xian eine Flüssigkeit ist, die im Mund selbst ihren Ursprung hat. Tuo befeuchtet die Niere, entstammt auch der Nieren-Essenz-Jing (2.3.4), und wirkt sich gleichzeitig positiv auf diese aus. Sie spielt eine wichtige Rolle z.B. bei bestimmten Qigong-Übungen oder in der Meditation.
Die Niere kontrolliert die beiden unteren Öffnungen (Er Yin)
Die beiden unteren Körperöffnungen, also die vordere (Urethra und Samenleiter beim Mann) sowie die hintere Öffnung (der Anus) stehen in einer funktionellen Beziehung zur Niere. Die Niere kontrolliert das Öffnen und Schließen, d.h., sie reguliert übergeordnet die Blasen- und Darmentleerung sowie den Samenerguss beim Mann. Bei einer Nieren-Schwäche hat die Blase für die Umwandlung des Harns zu wenig Qi, und es kann zu Inkontinenz und Enuresis kommen, da nicht genügend umgewandelt und gehalten werden kann. Eine Nieren-Schwäche bedingt ein Leck der unteren Öffnungen, was sich in Harninkontinenz, Spermatorrhö oder Diarrhö zeigen kann.
Die Niere beherbergt die Willenskraft (Zhi)
Die Willenskraft (Zhi) wird als ein Aspekt des Geist-Shen angesehen (2.3.5) und der Niere zugeordnet. Ist die Willenskraft stark, ist der Mensch auf die sich selbst gesetzten Ziele ausgerichtet und verfolgt diese beharrlich. Bei einer Nieren-Schwäche mangelt es auch an Willenskraft, was sich in Entmutigung und mangelnder Zielstrebigkeit äußert.
Emotion: Angst (Kong)
Die dem FK Niere zugeordnete Emotion ist die Angst bzw. die Furcht. Bei einer Nierenschwäche zeigen sich häufig Angstgefühle und mangelndes Selbstvertrauen
Die Niere kontrolliert das Mingmen
Zum Konzept von Mingmen und seiner Beziehung zum FK Niere 2.4.14.
Pathogener Klimafaktor: Kälte (Han)
Als pathogener Klimafaktor wird der Niere die Kälte zugeordnet. Äußere Kälte verletzt besonders das Nieren-Yang. Ebenso können aber auch Trockenheit und Hitze (exogen wie endogen) die Niere schädigen, da sie die Körperflüssigkeiten verbrauchen.

Fu-Organ: Harnblase (Pang Guang)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Pang Guang Zhe Zhou Du Zhi Guan Jin Ye Cang Yan Qi Hua Ze Neng Chu Yi. Übersetzung nach Lorenzen und Noll (2000): Die Blase ist verantwortlich für die Regionen und Städte. Sie speichern die Körperflüssigkeiten (Jin Ye Cang). Erst dann kann die Umwandlung des Qi (Qi Hua) stattfinden.
Amt und Funktionen (Zhou Du, Jin Ye Cang, Qi Hua)
  • Zhou: Ein Verwaltungsbezirk, eine Insel. Das Schriftzeichen zeigt von Wasser umgebene, bewohnbare Inseln bzw. Kontinente (Wieger 1965, L. 12 L)

  • Du: Eine große Stadt bzw. Hauptstadt, Metropole; auch vollständig und ganz

  • Beschreibung der Blasenfunktionen (Jin Ye Cang, Qi Hua)

  • Jin Ye Cang: Speichern der Körperflüssigkeiten

  • Qi Hua: Umwandeln der Qi-Aktivitäten.

Die Aufgaben der Blase enstprechen denen einer Behörde, die für die Wasserversorgung und Regulationen eines von Menschen bewohntem und von Wasser ungebenen Festlands zuständig ist, damit es weder zu Überschwemmungen noch zu schädigender Trockenheit kommt. Sie kontrolliert Quantität und Qualität der zirkulierenden Körperflüssigkeiten-Jin-Ye (2.3.3). Unbrauchbares und Rückstände werden als Urin ausgeschieden. Die Blase arbeitet eng mit dem San Jiao (2.4.11) zusammen.
Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11)
Der reine Anteil der Flüssigkeiten, der vom Dünndarm getrennt wurde, wird an die Blase weitergeleitet, die ihn in Harn umwandelt, sammelt und dann ausscheidet. Dabei beseitigt die Blase Wasser durch Qi-Umwandlung (Qi Hua), die wiederum abhängig ist von der Unterstützung durch das Nieren-Yang. Zudem hält die Blase die unteren Wasserwege frei und offen.
Beziehung Niere – Harnblase
Innerlich-äußerliche Koppelung. Die Blase kann als Yang-Aspekt der Niere betrachtet werden und ist abhängig von einem starken Mingmen (2.4.14).

Zang-Organ: Leber (Gan)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Gan Zhe Jiang Jun Zhi Guan Mou Lü Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen und Noll (1992): Die Leber ist mit einem militärischen Führer vergleichbar. Die Einschätzung der Umstände und das Pläne-Schmieden stammen von ihr.
Schriftzeichen für Leber (Gan)
Das Zeichen zeigt das Radikal Fleisch (Organ) und daneben eine Keule oder einen Schild (Wieger 1965, L. 102 A). Es versinnbildlicht damit zwei Aspekte: Angriff (die Keule) und Verteidigung (das Schild).
Amt und Funktionen
  • Jiang: General, hochrangiger Offizier, befehlen, kommandieren, Oberbefehlshaber. Das Zeichen für Jiang als Homophon im 1. Ton bedeutet: Tun, machen, sich mit etwas beschäftigen und die Energie des Handelns ins Leben bringen

  • Jun: Armee, Heer, Truppen, Streitkräfte bzw. militärisches Korps. Das Schriftzeichen besteht aus dem Bild eines antiken Wagens oder einer Kutsche, das vom Zeichen Bao umfasst wird (Bao: Einwickeln, enthalten, umhüllen).

Für eine strategische Planung und Entwicklung von Visionen sind Übersicht und Weitblick erforderlich. Um das Ganze im Blick behalten und die Gegebenheiten adäquat einschätzen und beurteilen zu können, wird jedoch auch eine gewisse Distanz verlangt. Die Leber gilt als der strategische Heerführer der Organe; er sorgt mit Weitblick für einen ungehinderten Qi-Fluss und damit für einen harmonischen, reibungslosen Ablauf der Körperfunktionen.
Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11.7)
Die Leber speichert das Blut-Xue
Eine wichtige Aufgabe der Leber ist die Blutspeicherung und -regulation. Bei körperlicher Ruhe fließt das Blut (Xue) zurück in die Leber, regeneriert sich und wird bei Bedarf z.B. durch körperliche Aktivität wieder von ihr zu den Muskeln und Sehnen entlassen. Auf diese Weise reguliert die Leber das im Körper zirkulierende Blutvolumen und beeinflusst den Energiepegel. Das Leber-Blut ist mitverantwortlich für Ernährung und Befeuchtung von Haut und Muskeln sowie für Kraft und Beweglichkeit der Muskulatur. Bei einem Leber-Blut-Mangel (11.7.1) kann es zu Taubheits- und Kribbelgefühlen, Kraftlosigkeit und Koordinationsstörungen kommen. Auch die Menstruation sowie Ren und Chong Mai stehen in enger Beziehung zum Leber-Qi und -Blut (13.12.2).
Die Leber reguliert den freien, harmonischen Fluss von Qi
Der Leber-Qi-Fluss ist aufsteigend und ausbreitend (Qi-Dynamik 2.3.1), aber auch zirkulierend. Die Leber koordiniert und kontrolliert den harmonischen Qi-Fluss im ganzen Körper und sorgt für die freie, ungehinderte Bewegung von Qi und den Substanzen. Bei einer Disharmonie kommt es zu Blockaden und Stauungen (11.7.2).
Körpergewebe: Die Leber kontrolliert die Sehnen (Jin)
Sehnen, Bänder und der kontraktile Aspekt der Muskeln werden dem FK Leber zugeordnet. Im Gegensatz dazu beeinflusst die Milz das Muskelfleisch. Bei Leber-Störungen (11.7) können Muskelkrämpfe, Bänder- und Sehnenverletzungen oder Kontrakturen entstehen.
Die Leber manifestiert sich in den Nägeln (Zhao)
Die Finger- und Fußnägel werden als äußere Ausdrucksform bzw. Verlängerung der Sehnen betrachtet. Daher unterstehen sie dem Einfluss des Leber-Blutes. Bei einem ausreichenden Leber-Blut zeigen sich die Nägel gesund und kräftig. Dagegen können sie bei einem Leber-Blut-Mangel brüchig werden und z.B. Rillen zeigen.
Öffner: Die Leber öffnet sich in den Augen (Mu)
Die Augen werden dem FK Leber zugeordnet. Die Leber ernährt und befeuchtet die Augen und unterstützt die Sehkraft.
Sekretion: Die Leber kontrolliert die Tränen (Lei)
Die dem FK der Leber zugeordnete Sekretion sind die Tränen. Hier zeigen sich wieder der Aspekt und die Beziehung zu den Augen als Öffner.
Geistiger Aspekt: Die Leber beherbergt die Wanderseele (Hun)
Im Schriftzeichen von Hun (Wander-oder Hauchseele) finden sich die Entsprechungen Geist und Wolke. Hun entspricht am ehesten unserem westlichen Verständnis der Seele, die den Tod des Körpers überlebt und den Körper verlässt. Sie beherrscht die Emotionen, die geistige Ausgewogenheit, unsere Durchsetzungskraft und bestimmt die Fähigkeit, unser Leben zu planen und Visionen zu entwickeln (Geist-Shen 2.3.5).
Emotion: Wut (Nu)
Die dem FK Leber zugeordnete Emotion ist die Wut bzw. Zorn und Ärger. Bei einer Unterdrückung dieser Emotion kommt es zu einer Störung des freien ungehinderten Leber-Qi-Flusses mit Stauungszeichen auf körperlicher und seelischer Ebene (Leber-Qi-Stauung 11.7.2). In fortgeschrittenen Fällen können sich Symptome von Leber-Wind (11.7.6) und Leber-Feuer (11.7.4) entwickeln. Es können jedoch auch andere extreme Emotionen die Leber in ihrer Funktion stören, den freien Qi-Fluss aufrechtzuerhalten.
Pathogener Klimafaktor: Wind (Feng)
Als pathogener Klimafaktor wird der Leber der Wind zugeordnet. Patienten mit einer Leber-Fülle neigen bei windigem Wetter zu Symptomen des blockierten Qi-Flusses wie Kopfschmerzen oder Nackensteifigkeit.

Fu-Organ: Gallenblase (Dan)

Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larret und Rochat de la Valle (1987, 2003): Dan Zhe Zhong Zheng Zhi Guan Jue Duan Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen und Noll (1992): Die Gallenblase ist verantwortlich für die korrekte Mitte. Urteilsvermögen und Entscheidungen kommen von ihr.
Amt und Funktionen
  • Zheng: Exakt

  • Zhong: Kern einer Sache (korrekte Mitte). In diesem Aspekt zeigt sich die enge Beziehung zwischen Leber und Gallenblase: Die Leber ist der strategische Planer, die Gallenblase entscheidet als Yang-Partner der Leber über die korrekte Durchführung und gibt den aktivierenden Impuls an die Zielorgane weiter

  • Jue Dan: Urteilsvermögen und Entscheidungskraft

  • Jue: In der ursprünglichen Bedeutung Wasserkanäle von Hindernissen befreien, jetzt entscheiden oder urteilen (da eine Entscheidung den Weg für eine Handlung frei macht) (vgl. Clavey 2006).

Demnach gibt die Gallenblase die richtungsweisenden Impulse für alle anderen Organe. Als Bestätigung ist im 9. Kap. des Huang Di Nei Jing Su Wen davon die Rede, dass alle elf Funktionskreise ihren Einsatzbefehl von der Gallenblase erhalten. In der Kosmologie werden nach Frühauf (2005) alle Organe aus der Gallenblase geboren.
Die Gallenblase als außerordentliches Fu-Organ (2.4.12) wird in der Zang-Fu-Theorie zwar beschrieben, in ihrer Bedeutung jedoch eher vernachlässigt. Die Gallenblase ist einerseits das Yang des Holzes und Yang-Partner der Leber, andererseits ist sie das einzige Fu-Organ, das auch Essenz speichert. Ihre Leitbahn verläuft wie alle Yang-Leitbahnen abwärts. Die Gallenblase selbst (als Fu-Organ) zieht jedoch von Natur aus das Aufsteigen vor (als frühlingshafte Yang-Kraft des Holzes und des Shaoyang, vgl. Clavey 2006). Nach Clavey ist der finale Aspekt beim Aufsteigen der Gallenblase das Ministerielle Feuer (Mingmen 2.4.14), das seine Basis in den Nieren hat, aber in der Gallenblase stationiert ist und sich durch den San Jiao (2.4.11) entfaltet. Auflodernd, um zu verteilen und zu transformieren, wärmt und durchflutet das Ministerielle Feuer des Shaoyang den gesamten Körper.
Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie (Pathologie 11)
Die Gallenblase speichert und sezerniert die Galle zur Unterstützung der Verdauung. Seelisch verhilft sie zu Mut und Initiative. Sie sorgt für einen inneren Lebensplan und ist der Richter, der Entscheidungen fällt. Bei einer Schwäche der Gallenblase wird der Mensch leicht entmutigt und frustriert. Auf körperlicher Ebene kommt es durch den Übergriff auf den Magen zu gegenläufigem Magen-Qi mit Übelkeit und Aufstoßen.
Beziehung Leber – Gallenblase
Innerlich-äußerliche Koppelung. Ein harmonischer Leber-Qi-Fluss sorgt für ungehinderte Gallensekretion und umgekehrt. Auf der psychischen Ebene benötigt die Leber für die Durchsetzung ihrer Strategien und Visionen die Yang-Kraft bzw. Entscheidungsfähigkeit und -impuls der Gallenblase.

Fu-Organ: San Jiao

Im deutschsprachigen Raum wird der Begriff San Jiao unterschiedlich übersetzt wie z.B. mit den Ausdrücken dreifacher Brenner, dreifacher oder drei Erwärmer, drei Wärmebereiche.
Charakter
Huang Di Nei Jing Su Wen (8. Kap.) nach Larre und Rochat de la Valle (1987, 2003): San Jiao Zhe Jue Du Zhi Guan Shui Dao Chu Yan. Übersetzung nach Lorenzen (2007): Der San Jiao ist der Beamte, der einen Abfluss für die Wasserwege schafft. So können die Flüssigkeiten ihren natürlichen Verlauf nehmen! Clavey (2004) übersetzt diese Stelle folgendermaßen: Der San Jiao ist der Beamte, der für die Bewässerung zuständig ist, er ist der Ort, von dem aus die Pfade der Flüssigkeiten entspringen.
Schriftzeichen für den San Jiao
  • San: Steht für drei, das Dritte, Hinweis auf die drei Großen im Universum, auf die Konstellation von Himmel-Erde-Mensch und die drei Schätze (San Bao) Jing, Shen und Qi (2.3.1, 2.3.5, Abb. 2.1.a)

  • Jiao: Versengen, verkohlen, brennen; auch: Trauer, Ärger und Angst (vgl. Lorenzen 2007). Es zeigt als Schriftzeichen einen kurzschwänzigen Vogel über einem Feuer (Wieger, L. 126 A).

Nach Qu et. al. (2005) wurde im Altertum für San Jiao nur der Begriff Jiao vewendet, der folgendermaßen definiert wurde:
  • 1.

    Ein spezieller Begriff für den San Jiao

  • 2.

    Muskeln verfehlen es, die Hülle zu füllen.

Damit werden also Räume (bzw. Zwischenräume) beschrieben, wo die Muskeln die Hülle des Körpers nicht ausfüllen. Diese Räume bilden große Höhlen im Körperstamm und kleinere Zwischenräume im gesamten Körper, d.h., sie schließen in ihrer Ausdehnung den ganzen Körper (auch die Extremitäten) mit ein. Oft werden unter San Jiao – den drei brennenden bzw. heißen Räumen – nur die drei Hauptregionen des Körperstamms verstanden. Tatsächlich umfasst der San Jiao aber alle Körperhöhlen und -zwischenräume. Der obere, mittlere und untere Jiao ist in der Brust-, Bauch- und Beckenhöhle lokalisiert, die anderen kleineren (zum Konzept des San Jiao gehörenden) Zwischenräume, die über den gesamten Köper verteilt sind, werden Cou genannt.
Amt und Funktionen
  • Jue Du: Beide Schriftzeichen beinhalten das Radikal für Wasser

  • Jue: Abfluss schaffen, überschwemmen, einen Deich brechen; auch: Urteilen, vollstrecken, beschließen, entscheiden. Das Schriftzeichen stellt einen Fluss dar, der über die Ufer bricht und sich seinen Weg bahnt (Kallgren, nach Lorenzen 2007)

  • Du: Eine Abflussrinne, ein Kanal oder Graben, ein großer Fluss; auch: Belästigen, demütigen, beschmutzen. Das Radikalzeichen ist Wasser, daneben steht das Zeichen für ein Netz, das eine große Kaurimuschel enthält. Dieses Bild beschreibt die altertümliche Szene eines chinesischen Fischers. Kaurimuscheln waren früher ein übliches Zahlungsmittel, was auf den Wert hinweist (vgl. Lorenzen 2007).

Durch das Wegenetz des San Jiao werden physiologische und pathologische Flüssigkeiten im ganzen Körper verteilt. Er hat dabei eine Koordinationsfunktion bei Bewegung und Metabolismus der Körperflüssigkeiten (Jin Ye) sowie des Qi.
Lokalisation, Gestalt und Struktur des San Jiao
Der San Jiao ist eines der sechs Fu. Klassisch wurde er als das größte Organ innerhalb des Körpers betrachtet. Nach dem Huang Di Nei Jing Ling Shu ist es ein einzigartiges Fu. Im Nanjing (Kap 25 und 38) wird er folgendermaßen beschrieben: Der San Jiao hat einen Namen, aber keine Form. Im Allgemeinen sind die Fu-Organe v.a. durch ihre hohle Form und Gestalt gekennzeichnet, um ihrer Funktion nachkommen zu können, geleert und gefüllt zu werden. Im Gegensatz dazu gilt der San Jiao zwar als das größte Fu, hat aber keine festgelegte bzw. übliche Gestalt oder Größe, sondern hält stattdessen die anderen Zang-Fu. Nach dieser Vorstellung entspricht der San Jiao eher einem großen Gefäß, das alle inneren Organe enthält, diese untereinander in ihrer Funktion koordiniert und sich zudem in drei Bereiche teilt, einen oberen, mittleren und unteren Jiao.
Zur Lokalisation und Struktur des San Jiao heißt es im Huang Di Nei Jing Ling Shu (Kap. 18, zitiert nach Qu Lifang et. al. 2005): Der obere Jiao zieht vom Pylorus zum Rachen hinauf, verteilt sich in der Brust und reicht bis zu den Achselhöhlen und in seinem Verlauf folgt er dem Tai Yin. Er wendet sich, um das Yang Ming zu erreichen, und steigt zur Zunge, dann zieht er das Yang Ming des Beines abwärts. Der mittlere Jiao bildet auch die Mitte des Magens. Er kommt vom Magen unterhalb des oberen Jiao. Der untere Jiao trennt sich im Bereich der Därme. Wasser kommt aus dem unteren Jiao und durchdringt die Blase. [] der funktionelle Zustand des oberen Jiao gleicht feinem Nebel, der des mittleren Jiao einer Suppe, der des unteren Jiao einem Wassergraben. Oft wird diese Textstelle so interpretiert, dass der obere Jiao Herz und Lunge beinhaltet, der mittlere Jiao Milz und Magen etc. Tatsächlich beschreibt diese Passage aber nach Ansicht von Qu Lifang et. al (2005) nicht die Organe selbst, sondern die Körperhöhlen, die die Zang-Fu umhüllen und halten. Zudem beziehen sich Struktur und Funktion des San Jiao nicht nur auf die Haupthöhlen des Körperstamms, sondern schließen sämtliche Zwischenräume und Gewebe (Cou Li) des Körpers auf der Ebene von Haut, Muskeln, Extremitäten etc. mit ein.
Cou Li (Zwischenraum und Gewebe)
Nach dem Jin Gui Yao Lüe (1.2) ist das Cou jener Ort des San Jiao, wo ein Durchgang und ein Zusammenlaufen von Yuan-Qi und Zhen Qi stattfindet, gefüllt mit Blut und Qi. Der häufig im Neijing verwendete Begriff Cou Li wird meist unzureichend als Poren übersetzt. Nach Qu et. al (2005) entwickelte sich die Bedeutung von Li im Neokonfuzianismus zu einem eher universalen, philosophischen Prinzip von der Form bzw. der Essenz eines Dings. In seiner ältesten Bedeutung kennzeichnete der Begriff jedoch das Muster in Dingen, die Zeichnungen innerhalb von Jade, die Fasern innerhalb eines Muskels; als Verb bedeutete es, Dinge entsprechend ihres natürlichen Aufbaus, ihrer natürlichen Maserung oder Gliederung zu zerschneiden. Zur Zeit des Neijing und späterer medizinischer Klassiker finden sich bei der Verwendung von Li Ideen wie das Muster von Dingen oder das von einem Netzwerk. Li beschreibt im medizinischen Kontext bestimmte, definierte Muster von Texturen (Gewebemaserungen) wie z.B. die der Zang-Fu-Organe, Gewebe, Muskeln und Hautareale, die miteinander auf bestimmte Weise vernetzt sind.
Der Begriff Cou Li beinhaltet demnach auch die Vorstellung, dass diese Strukturen ein Netzwerk bilden, das sich durch den ganzen Körper zieht. Die Li, die Gewebemaserungen und deren Verteilung, verbinden dabei Oberes und Unteres, Inneres und Äußeres, Oberflächliches und Tiefes. Die Cou, die Zwischenräume, sind zwischen diesen Körpergeweben und Texturen lokalisiert. Demnach ist Cou Li ein anatomischer Begriff, assoziiert mit der Maserung (Li) von Haut, Muskeln, Zang-Fu etc. und den interstitiellen Räumen (Cou), die sich durch diese Strukturen bzw. Texturen ziehen und miteinander in Verbindung treten (vgl. Qu Lifang et. al. 2005, Larre und Rochat de la Valle 1986).
Die Cou Li sind also auch die Striae bzw. Kompartimente zwischen Haut und Muskeln, die als Pforte für den Ein- und Austritt von Qi und Flüssigkeiten sowie als Schutz gegen das Eindringen äußerer Pathogene dienen und in denen u.a. auch das Abwehr-Wei-Qi (2.3.1) zirkuliert. Das Cou Li verbindet als äußerste der körperumfassenden Hüllen des San Jiao die Körperoberfläche mit dem Inneren und durchzieht den ganzen Körper. Nach Larre und Rochat de la Valle (1986) wird mit dem Begriff Diaphragma als der innere Aspekt des San Jiao nicht nur eine Membran-Barriere zwischen Thorax und Abdomen beschrieben, sondern ein ganzer Sack voller Membranen, ein Höhlennetzwerk, das Peritoneum, Pleura und Perikard mit einschließt (vgl. Nielsen 1995). Das Wasserwegenetz des San Jiao kooperiert mit den Cou Li oberhalb auf der Ebene von Haut und Fleisch, um die Körpertemperatur durch Schwitzen zu kontrollieren, und unterhalb mit der Ausscheidungsfunktion der Blase, um die Körperflüssigkeiten (Jin Ye) im Gleichgewicht zu halten. Durch die Öffnung der Cou Li wird der Körper über den Schweiß abgekühlt bzw. wird überschüssiges Wasser aus dem System entfernt. Sind sie geschlossen, muss das überschüssige Wasser über die Blase ausgeschieden werden. Der erste Prozess betont die Regulierung der Körpertemperatur, der zweite die Regulierung der Körperflüssigkeiten. Beide hängen jedoch zusammen, denn die Flüssigkeiten (als Yin-Aspekt) sind das, was den Körper abkühlt. Pathologisch betrachtet führt ein zu starker Verlust auf Dauer zu einer Überhitzung des Körpers (als relativer Yang-Überschuss). Zu bedenken ist auch, dass der Körper über das Schwitzen nicht nur Schweiß (als Körperflüssigkeit), sondern auch Yang-Qi verliert.
Die Beziehungen innerhalb des San Jiao beschreiben somit ein System großer Höhlen und kleiner Zwischenräume als ein dreidimensionales, strukturelles Netzwerk, das den gesamten Körper durchzieht. Die energetischen Verästelungen dieses Netzwerks des San Jiao (oben, unten, innen, außen) beschreiben die physiologischen Einflüsse des San Jiao (Auf- und Absteigen, Aufnehmen und Abgeben). Auf der Körperoberfläche unterstützen die Cou Li mit dem Abwehr-Wei-Qi (2.3.1) den Widerstand gegen äußere Angriffe. Der San Jiao umfasst jedoch auch alle Einflüsse auf das Innere und vermittelt hier, was durch seine Lokalisation und Struktur unterstützt wird, die eben nicht auf bestimmte Organe und Körperregionen beschränkt sind. Er ist sowohl das Passagenetz für das Qi und ein Ort für die Qi-Umwandlung (Qi-Hua 2.3.1) als auch für den Transport transformierten (klaren und trüben) Materials, das von den Zang-Fu und deren Geweben erzeugt wird. Damit gilt er sowohl als der Pfad der physiologischen und pathologischen Körperflüssigkeiten als auch des Qi, was sich nicht auf das Yuan-Qi beschränkt, sondern verschiedenste Qi-Formen wie Nähr-Ying-Qi, Ursprungs-Yuan-Qi, Abwehr-Wei-Qi etc. mit einschließt. Der San Jiao ist also sowohl eine (formlose) Struktur, in der sich Flüssigkeiten bewegen, als auch eine Straße für die Qi-Bewegung, das darüber aufsteigen und absinken sowie aus- und eintreten kann. Der San Jiao muss als Pfad auch durchgängig sein für das Absteigen des Herz-Yang (Herz-Feuer) zur Erwärmung des Nieren-Yang und für das Aufsteigen des Nieren-Yin (Nieren-Wassers) zur Kühlung des Herz-Yang und ist daher mitbeteiligt an einer regelrechten Kommunikation zwischen Herz und Niere.
Funktionen nach der Zang-Fu-Theorie
Nach der Zang-Fu-Theorie steht der San Jiao in einem engen Bezug zum Mingmen (2.4.14) und gilt als Straße des Yuan-Qi (2.3.1). Er kontrolliert den Transport und das Durchdringen von Qi sowie die Wasserwege und die Ausscheidung von Flüssigkeiten.
San Jiao als Dreiteilung des Körpers
  • Der obere Jiao liegt oberhalb des Zwerchfells. Er enthält das Herz und die Lunge und verteilt Flüssigkeiten in Form von feinem Nebel bzw. Dampf zur erfrischenden Befeuchtung im ganzen Körper

  • Der mittlere Jiao liegt zwischen Zwerchfell und Bauchnabel, enthält den Magen und die Milz. Hier wird die Nahrung aufgenommen und über den San Jiao als Nahrungsessenz im ganzen Körper verteilt. In diesem Bereich hat er den Charakter eines großen Kochtopfs

  • Der untere Jiao liegt unterhalb des Bauchnabels. Er enthält Dünn- und Dickdarm, die Nieren und die Harnblase, manchmal wird auch die Leber dazugezählt. Seine Funktion in diesem Bereich ist die Trennung von Klar/Trüb, Nützlichem/Unnützem. Hier werden die körperlichen Abfälle über Blase und Dickdarm ausgeschieden und er entspricht der Abflussrinne bzw. Kläranlage des Körpers.

San Jiao als Straße des Yuan Qi
Über das Wegenetz des San Jiao wird das Ursprungs-Yuan-Qi (2.3.1) durch den Körper zu den anderen Organen und an die Körperoberfläche in die Meridiane verteilt und kann an den Ursprungs-Yuan-Qi-Punkten (5.9.1) angesprochen werden.

Außerordentliche Fu-Organe (Qi Heng Zhi Fu)

Neben den regulären Zang-Fu-Organen gibt es sechs außerordentliche Fu-Organe (Qi Heng Zhi Fu). Sie haben sowohl einen Yin-Charakter, da sie wie die Zang-Organe Essenzen speichern (und nicht sezernieren), als auch einen Yang-Charakter, da sie wie die Fu-Organe hohl sind.
Uterus (Bao Gong)
Für den Uterus existieren verschiedene chinesische Begriffe (z.B. Zi Bao, Zi Gong, Bao Gong etc.). Das Schriftzeichen für Bao Gong besteht aus drei Zeichen. Bao ist kombiniert mit dem Zeichen Rou für Fleisch, Körperteil, Organ. Die älteste Form für Bao stellt einen Menschen dar, der nach vorn gebeugt etwas oder jemanden umarmt bzw. umfasst. Bao ist die Weise, in der ein Embryo beschützt, eingehüllt und im Bauch der Mutter bewahrt wird. Gong besteht aus zwei Kreisen, die eine Ansiedlung darstellen in der Bedeutung von zwei Räumen, die unter einem Dach vereint sind. Zusammengefasst ist Bao Gong ein Organ (Rou), das wie ein kaiserlicher Palast (Gong) den Fetus (Si) umfasst und umhüllt (Bao).
Der Uterus umfasst neben der eigentlichen Gebärmutter auch die Ovarien, die Tuben und die Zervix. Er wird von den außerordentlichen Gefäßen Ren Mai (5.4.4) und Chong Mai (5.4.5) durchzogen und reguliert mit ihnen Menstruation, Empfängnis und Schwangerschaft. Die Blutversorgung im Uterus ist an die Zang-Organe Herz (regiert das Blut und die Blutzirkulation), Leber (speichert das Blut) und Milz (Wurzel des Nachhimmels-Qi und Quelle von Qi und Blut) gekoppelt. Das Äquivalent des Mannes zum Uterus der Frau ist nach einigen Quellen das (untere) Dantian (Palast der Essenz oder Rotes Feld), wo Sperma gebildet und gespeichert wird.
Der Uterus steht über die Uterus-Netzgefäße (Bao Luo) in enger Verbindung mit den Nieren und über die Leitbahn (Bao Mai), die auch als ein Ast des Chong Mai angesehen wird, mit dem Herzen. Die öffnende und bewegende Funktion des Uterus, die z.B. bei der Menstruation und der Geburt zum Tragen kommt, ist eng mit Herz, Leber und Perikard (Jueyin) verbunden. Die schließende und (den Fetus) haltende Funktion ist v.a. mit den Nieren verbunden, die eng mit dem Tian Gui (13.12.1) in Verbindung stehen. Des Weiteren hat der Uterus über den Chong Mai (5.4.5) eine enge Beziehung mit dem Magen (13.12.1).
Gehirn (Nao)
Synonym: Marksee. Nach dem Verständnis der chinesischen Medizin kontrolliert das Gehirn das Gedächtnis, die Konzentration und die Sinneswahrnehmungen wie Seh-, Hör- und Geruchsvermögen sowie den Tastsinn. Das Nieren-Jing erzeugt das Mark, das sich ansammelt, um das Gehirn und das Rückenmark anzufüllen. Bezüglich seiner Ernährung ist das Gehirn aber auch vom Herzen abhängig, v.a. vom Herz-Blut. Jing und Herz-Blut müssen reichlich vorhanden sein, damit die Funktionen des Gehirns aufrechterhalten werden können. Das Gehirn kontrolliert Intelligenz und geistige Klarheit. Diese Funktionen werden auch dem Herzen und den in ihm beherbergten Geist-Shen (2.3.5) zugeordnet.
Mark (Sui)
Das Mark wird von der Essenz-Jing der Niere erzeugt. Darüber hinaus spielt das Nach-Himmels-Qi eine Rolle bei seiner Bildung. Die Funktionen des Marks sind das Nähren und Füllen der Knochen. Es trägt (indirekt) über die Bildung des Knochenmarks zur Blutbildung bei und nährt das Gehirn.
Knochen (Gu)
Die Knochen zählen (funktionell) zu den Nieren und sind mit der Nieren-Essenz-Jing verbunden. Sie sind das strukturelle Gerüst des Körpers, die als Hohlräume das Mark speichern.
Blutgefäße (Xue Mai)
Die Blutgefäße enthalten Blut-Xue (wie ein Fu-Organ) und stehen in einer indirekten Beziehung zur Niere. Das Nieren-Jing erzeugt das Mark, das zur Blutbildung beiträgt, und das Yuan-Qi (2.3.1) als dynamisierte Form der Essenz-Jing (2.3.4). Es leistet durch seine Katalysator-Funktion einen Beitrag zur Umwandlung der Nahrungs-Essenzen (als Quelle für Qi und Blut). In erster Linie werden die Blutgefäße vom Herzen beeinflusst, welches das Blut und die Blutgefäße kontrolliert, aber auch von der Lunge, die alle Gefäße (und Leitbahnen) kontrolliert. Beide Organe stehen in engem Zusammenhang mit dem Sammel-Zong-Qi (2.3.1). Die Blutgefäße sind Transportwege für die Zirkulation von verfeinerten Nahrungsessenzen, Qi und Blut-Xue durch den ganzen Körper.
Gallenblase (Dan)
Die Gallenblase wird sowohl zu den Fu-Organen (2.4, Einleitung) als auch zu den außerordentlichen Fu-Organen gezählt, weil sie Galle speichert und sezerniert, die nach Auffassung der chinesischen Medizin als eine reine Flüssigkeit angesehen wird. Anders als die anderen gewöhnlichen Fu-Organe kommt die Gallenblase selbst nicht in einen direkten Kontakt mit Nahrung, Getränken oder Abfallprodukten.

Beziehungen zwischen den Zang-Organen

Herz (Xin) und Lunge (Fei)
Das Herz beherrscht das Xue, und die Lunge regiert das Qi. Die Beziehung zwischen Herz und Lunge ist daher gleichzusetzen mit der Beziehung zwischen Qi und Xue, die voneinander abhängig sind. Qi ist der Kommandeur des Xue. Das Blut folgt, wenn sich das Qi bewegt. Xue ist die Mutter des Qi und ernährt es. Die Lunge braucht zu ihrer Ernährung Xue und nutzt es zugleich als Träger und Verteiler des Qi. Das Herz braucht Qi zu seiner Erwärmung und bei seiner Funktion, das Blut zu zirkulieren. Eine Schwäche des einen zieht eine Schwäche des anderen nach sich. Herz und Lunge werden vom oberen Jiao (2.4.11) umhüllt. Das Sammel-Zong-Qi (2.3.1) wird sowohl von der Lunge wie vom Herzen beeinflusst.
Herz (Xin) und Leber (Gan)
Das Herz regiert das Xue, die Leber speichert Xue und reguliert das zirkulierende Blutvolumen. Nach der Fünf-Wandlungsphasen-Theorie (2.2) stehen Leber und Herz in einer Mutter-Kind-Beziehung (Sheng-Zyklus) zueinander: Das Herz (Kind) kann das Xue nur zirkulieren, wenn die Leber (Mutter) ausreichend Xue für den Kreislauf zur Verfügung stellt. Ein Leber-Blut-Mangel kann daher auch einen Herz-Blut-Mangel nach sich ziehen und umgekehrt. Dies zeigt sich auch auf anderen Ebenen: Das Herz ist der Sitz des Geist-Shen, die Leber ist für die Wanderseele (Hun) zuständig. Das Herz kontrolliert über den Geist die Emotionen, während die Leber den freien Fluss der Emotionen gewährleistet. Dabei spielt die Beziehung zwischen Denken und Fühlen mit hinein, die sich stark beeinflussen. Sowohl eine Herz- als auch eine Leberschwäche können zu emotionalen Verstimmungen und Denkstörungen führen.
Herz (Xin) und Niere (Shen)
Die Beziehung von Herz und Niere repräsentiert das elementare Gegensatzpaar Feuer (Yang) und Wasser (Yin). Feuer und Wasser sind voneinander abhängig und unterstützen sich gegenseitig. Das Herz hat seinen Sitz im oberen Jiao, das Herz-Yang (Herz-Feuer) steigt ab, um das Nieren-Yin (Nieren-Wasser) zu erwärmen. Die Nieren haben ihren Sitz im unteren Jiao, das Nieren-Yin (Nieren-Wasser) steigt auf, um das Herz-Yang zu ernähren, zu befeuchten und so eine Hyperaktivität des (Herrscher-)Feuers zu verhindern. Diese wechselseitige Kommunikation wird als Harmonie zwischen Herz und Niere bezeichnet (pathologisches Syndrom 11.11.11).
Das Herz beherbergt den Geist-Shen (2.3.5). Die Niere speichert die Essenz-Jing (2.3.4). Als Ausdruck des Geist-Shen ist ihr die Willenskraft (Zhi) zugeordnet. Shen und Jing haben eine gemeinsame Wurzel. Shen, Qi und Jing repräsentieren die drei Schätze (San Bao) (2.3.1, Abb. 2.1.a) als drei verschiedene Verdichtungszustände des Qi. Jing und Qi sind die wesentliche Grundlage für den Geist – daher hängt ein gesunder Geist-Shen von einem ausreichenden, guten Jing ab, d.h., sie bedingen sich gegenseitig. Auch in Bezug auf den Menstruationszyklus arbeiten Herz und Niere zusammen (13.12.1, 13.12.2).
Leber (Gan) und Lunge (Fei)
Die Lunge regiert das Qi des Körpers, die Leber sorgt für dessen freien Fluss und reguliert und speichert das Blut. Einerseits hängt die Leber vom Lungen-Qi ab, um das Blut zu regulieren, andererseits ist das Lungen-Qi auf die Befeuchtung und Nährung durch das Leber-Blut angewiesen. Die Bewegung des Lungen-Qi ist (mit dem Magen-Qi) abwärts gerichtet, die des Leber-Qi (mit dem Milz-Qi) aufwärts und zerstreuend (Qi-Dynamik Qi Ji 2.3.1). Im Idealfall sind beide Bewegungen miteinander koordiniert. Eine Leber-Qi-Stauung (11.7.2) kann den Qi-Fluss der Lunge behindern und zu Atembeschwerden führen. Die Blutbildung ist u.a. vom Lungen-Qi abhängig, das Blut wird dann in der Leber gespeichert.
Leber (Gan) und Milz (Pi)
Die Beziehung von Leber und Milz ist eng und klinisch häufig gestört. Eine reguläre Verdauung und Zirkulation von Qi und Körperflüssigkeiten (Jin-Ye) ist vom harmonischen Zusammenspiel beider abhängig. Die Leber sorgt für einen geschmeidigen Fluss von Qi und unterstützt dadurch die Transport- und Transformationsfunktionen der Mitte. Die Milz ist wichtig für die Blutbildung, das Blut wird wiederum in der Leber gespeichert (pathologisches Syndrom: Milz- und Leber-Blut-Mangel 11.5.1, 11.7.111.5.111.7.1). Störungen in der Beziehung zwischen Leber und Milz können zu Oberbauchbeschwerden, Übelkeit und Reizbarkeit führen (Holz verachtet die Erde) (11.11.18).
Leber (Gan) und Niere (Shen)
Die Niere speichert die Essenz-Jing, die zur Blutbildung beiträgt. Die Leber speichert das Blut-Xue, die Essenz-Jing ist wiederum abhängig von der Unterstützung und Auffüllung durch das Leber-Blut. Blut-Xue und Essenz-Jing entspringen demnach einer gemeinsamen Quelle bzw. haben eine gemeinsame Wurzel. Im System der fünf Wandlungsphasen stehen Niere und Leber in einer Mutter-Kind-Beziehung (Sheng-Zyklus, Abb. 2.3) zueinander. Ein Mangel oder eine Schwäche von Nieren-Yin (11.9.6) führt häufig zu Leber-Yin- bzw. Leber-Blut-Mangel (11.7.1) mit Sehstörungen, Tinnitus, Schwindel oder Kopfschmerzen. Ein Leber-Blut-Mangel (11.7.1) führt zu Essenz-Jing-Mangel mit Schwerhörigkeit, Tinnitus und Schwäche in der Lumbalregion.
MiIz (Pi) und Lunge (Fei)
Die Milz extrahiert aus der Nahrung die verfeinerten Essenzen (Jing Wei) und bildet das Nahrungs-Gu-Qi (2.3.1), das sie aufwärts zur Lunge weiterleitet. Dort wird in Verbindung mit dem klaren Qi der Luft (Qing Qi) das Sammel-Zong-Qi sowie das Nähr-Ying-Qi gebildet (2.3.1). Beide Organe stehen in Zusammenhang mit der Qi-Dynamik (Qi Ji) (2.3.1). Dementsprechend steigt das Milz-Qi (mit dem Leber-Qi) auf, das Lungen-Qi (mit dem Magen-Qi) ab. Das Absteigen des Lungen-Qi unterstützt die Milz bei Transformation und Transport der Nahrungsessenzen durch den ganzen Körper. Zudem ist die Milz nach den fünf Wandlungsphasen (2.2) die Mutter der Lunge (Sheng-Zyklus, Abb. 2.3). Die Milz ist oft die Ursache für eine Ansammlung von Schleim, wenn sie ihrer Transformations- und Transportfunktion nicht mehr ausreichend nachkommen kann. Dieser Schleim sammelt sich dann in der Lunge an (Feuchtigkeits-Syndrome der Lunge 11.3.6, 11.3.7, 11.3.811.3.611.3.711.3.8).
Milz (Pi) und Niere (Shen)
Die Niere ist die Quelle des vorgeburtlichen bzw. vererbten Qi, die Milz die Quelle des nachgeburtlichen bzw. erworbenen Qi. Ihre Beziehung besteht in einer wechselseitigen Ergänzung und Ernährung: Die Essenz-Jing (2.3.4) ist abhängig von der Ergänzung durch die von der Milz aufbereiteten Nahrungsessenzen. Umgekehrt sind die Milz-Funktionen von der wärmenden und antreibenden Aktivität des Nieren-Yang (Mingmen 2.4.14) abhängig (pathologisches Syndrom 11.11.17).
Milz (Pi) und Herz (Xin)
Die Milz kontrolliert das Blut und hält es in den Gefäßen, das Herz regiert das Blut. Das Milz-Qi extrahiert aus Nahrung und Flüssigkeiten die Nahrungsessenzen und schickt sie zum Herzen, wo es in Blut-Xue (2.3.2) umgewandelt (rot gefärbt) wird. Das Herz-Blut wiederum ernährt die Milz (Mutter-Kind-Beziehung nach der Fünf-Phasen-Theorie 2.2.2, pathologische Syndrome 11.11.4, 11.11.5, 11.11.611.11.411.11.511.11.6).
Niere (Shen) und Lunge (Fei)
In Bezug auf das Qi: Die Lunge dominiert das Qi und leitet es hinab zur Niere. Die Fähigkeit der Niere, das absteigende Lungen-Qi zu ergreifen, ermöglicht eine tiefe Einatmung.
In Bezug auf die Körperflüssigkeiten (Jin Ye): Die Lunge kontrolliert die Verteilung und das Absteigen von Qi und den Flüssigkeiten. Sie zirkuliert die Flüssigkeiten als feinen kondensierten Dampf über das Wasserwegenetz des San Jiao zur Befeuchtung durch den ganzen Körper. Sie kontrolliert über die Haut die Quantität der Flüssigkeiten v.a. im Bereich des oberen Jiao. Zugleich leitet sie überschüssige Flüssigkeit hinab zur Niere. Die Niere dominiert den Wasserhaushalt im unteren Bereich, trübe Flüssigkeiten werden über die Blase ausgeschieden, klare wieder hinauf zur Befeuchtung der Lunge geschickt (pathologische Syndrome 11.9.4, 11.11.1311.9.411.11.13). Niere und Lunge arbeiten funktionell eng mit dem San Jiao (2.4.11) zusammen.

Konzept des Mingmen

Das Konzept von Mingmen ist kein eigener FK, sondern wird an dieser Stelle nur zur differenzierteren Darstellung gesondert abgehandelt. Mingmen wird im deutschsprachigen Raum meist als Lebenstor, Lebensfeuer, Tor der Vitalität etc. übersetzt.
Schriftzeichen für Mingmen
  • Ming: Der Wille des Himmels, ein Schicksal oder eine Verfügung; kennzeichnet die festgelegte Lebensspanne. Ein Herrscher spricht und gibt seinen Untergebenen einen Befehl und bekräftigt dies mit einem Siegel: Ein durchgebrochenes Jadestück, von dem er die andere Hälfte zur späteren Einforderung der Schuld zurückbehält. Auf diese Weise diktiert der Wille des Himmels sein Schicksal zwischen Himmel und Erde (Wieger L. 14 l)

  • Men: Tor, Pforte, Eingang, Öffnung, Ventil; auch: Klasse, Familie, Kategorie. Das Bild zeigt eine Schwingtür mit zwei Flügeln, die nach beiden Seiten geöffnet werden kann (vgl. Lorenzen/Noll 2000).

Lokalisation und Bedeutung
Das Konzept von Mingmen, der vitalen Pforte des Lebens, ist nach Frühauf (2005) ein integraler Bestandteil des Nieren-Systems. Schriftlich wurden diese beiden Aspekte der Niere erstmals im Nan Jing (1.2) auf metaphorische Art nach strukturellen Begrifflichkeiten unterschieden. Damit wurde eine Medizintheorie eingeführt, die später als Mingmen-Schule bezeichnet wurde: Es gibt zwei Nierenbereiche. Tatsächlich sind nicht beide von ihnen Nieren. Der linke Teil ist die Niere, der rechte ist Mingmen. In diesem Klassiker wird weiter ausgeführt, dass Mingmen der Ort ist, wo die Gesamtheit des körperlichen Jing und Shen beheimatet ist und wo das Yuan-Qi erzeugt wird. Es ist die Wurzel aller Zang-Fu-Netzwerke, die Grundlage der zwölf Leitbahnen, die Pforte des Atems und die Quelle aller drei Jiao. Später argumentierten die Medizingelehrten, dass Mingmen eine unstoffliche Kraft sei, die nicht physisch in der rechten Niere gelegen sein könne, und lokalisierten sie zwischen den Nieren als posteriores Dantian bei Du 4 (Mingmen). So wurde die linke Niere als die Wasser-Niere (Nieren-Yin), die rechte als die Feuer-Niere (Nieren-Yang) und Mingmen (das Lebenstor) als in der Mitte zwischen beiden liegend angesehen. Dadurch wurden drei Konzepte voneinander unterschieden.
Im vor dem Nan Jing datierten Huang Di Nei Jing Ling Shu (Kap. 5) (1.2) wird der Begriff Mingmen nur als anderer Ausdruck für den Punkt Bl 1 (Jingming) genannt: Das Qi der Bl-Leitbahn hat seinen Ursprung am Punkt Bl 67 (Zhiyin) und endet am Punkt Mingmen Bl 1.
Im Yi Xue Ru Men (zitiert und übersetzt nach Lorenzen/Noll 2000) heißt es: Zwischen den Nieren und innerhalb der weißen Membran (der Faszien) gibt es einen kleinen Punkt mobiler Energie; er hat nur die Größe einer Sehnenspitze und regt doch die Qi-Umwandlung im ganzen Körper an! Es erhitzt den San Jiao, verdampft und wandelt Wasser und Getreide um, wehrt nach außen hin die sechs äußeren pathogenen Faktoren ab und reguliert im Inneren alle Angelegenheiten.
An dieser Stelle ist demnach die ursprüngliche Vitalität des Menschen verankert, sein Jing Shen, das Zusammenwirken von Geist und Essenz-Jing (siehe unten Vergleich mit dem Tai Ji). Das Yuan-Qi (2.3.1) als aktivierte Essenz-Jing (nach einigen Autoren auch das Abwehr-Wei-Qi [2.3.1]) hat seine Wurzel im Mingmen. Es gilt als Quelle bzw. Zündfunken für jegliche Qi-Umwandlungsprozesse im Körper. Die Verteilung der impulsgebenden Kraft des Yuan-Qi obliegt dem San Jiao (2.4.11), der deshalb ein besonderer Bote für die Qi-Verteilung ist: Die Wurzel des San Jiao befindet sich in der Niere, genauer gesagt rechts, zwischen den beiden anatomischen Nieren. Rechts gibt es eine fettige Haut, die mit der Wirbelsäule verbunden ist. Sie wird Mingmen genannt und ist die Quelle des San Jiao (Yi Jing Jingyi, zitiert nach Frühauf 2005).
Das Mingmen wird auch als eine Form von pränatalem Feuer angesehen, als das Feuer des Vorhimmels (Xian Tian Zhi Huo). Dieses Feuer hat keine Form (Wu Xing) bzw. ist unstofflich und wohnt im Zentrum des Wassers (gründet sich auf Wasser). Auf der Erde wird das stoffliche Feuer vom Wasser gelöscht. Im Gegensatz dazu ist unstoffliches Wasser in der Lage, Feuer hervorzubringen. Daher beziehen wir uns auf stoffliches Wasser, wenn wir sagen, dass Feuer von Wasser gelöscht wird. Aber wir beziehen uns auf unstoffliches Wasser, wenn wir sagen, dass Feuer vom Wasser gelöscht wird. Das im Wasser der Niere verborgene Feuer wird häufig als Ministerielles Feuer bzw. Minister-Feuer bezeichnet (Xiang Huo), im Gegensatz zum Kaiserlichen oder Herrscher-Feuer (Jun Huo) des Herzens. In seiner Rolle als Minister dient es den höher gelegenen Zentren, wärmt z.B. die Milz und lässt die Nahrung reifen, ergreift das Lungen-Qi etc. (vgl. Frühauf 2005). Diese Form des Feuers sollte eher ergänzt (Bu) als purgiert (Xie) werden, da es sich um das körpereigene (Ursprungs-)Yang-Qi handelt, und ein (vollständiges) Erlöschen dieses Feuers entspricht dem Tod des Menschen. Die Ergänzung des (Minister-)Feuers geschieht, wenn man das Feuer innerhalb des Wassers tonisiert und besonders, indem man das Wasser innerhalb des Feuers tonisiert. Auf diese Weise kann Feuer durch Wasser geschürt und gleichzeitig im Wasser gespeichert werden. Die alleinige Verwendung von z.B. kühlen und kalten Drogen, um das Mingmen- bzw. Minister-Feuer zu attackieren, schwächt das körpereigene Yang-Qi und kann im Sinne eines verlangsamten und geschwächten Stoffwechsels dazu führen, dass die Zang-Fu nicht mehr genährt und die Lebensprozesse geschwächt werden.
Vergleich mit dem Tai Ji
    • Basierend auf dem Trigramm Kan (das Abgründige, ein zwischen zwei Yin eingebettetes Yang) entstand eine Theorie, in welchem das Lebenstor (Mingmen) mit dem Tai Ji (dem höchsten Einen 2.1) zu vergleichen sei. Nach dieser Theorie ist der Ursprung des ursprünglichen Yang und des ursprünglichen Yin im Makrokosmos. Mingmen liegt demnach zwischen den Nieren und stellt das Tai Ji im Mikrokosmos dar (Lei Jing nach Lorenzen 2007). Mingmen wird darüber hinaus häufig mit einem beweglichen Qi (Dong Qi) in Zusammenhang gebracht bzw. gleichgesetzt und als Shen Jian Dong Qi (Qi, das sich spiralförmig aus dem Bereich der Nieren schraubt) bezeichnet. Das Dong Qi wird durch die Interaktion des Ursprungs-Yang (Yuan Yang) und des Ursprungs-Yin (Yuan Yin) des Körpers erzeugt. Es wird als das fundamentalste Qi des menschlichen Körpers betrachtet und gilt als Urquelle des Metabolismus. Die Manifestation eines Lebens kann sich nicht ohne eine Kraft im Körper entwickeln, die das Qi und dessen Prozesse rhythmisch in Balance und in Bewegung hält. Daher werden die Aussagen im Nanjing (siehe oben) dahingehend interpretiert, dass sie das Konzept eines energetischen Zentrums im Körper postulieren, das zwischen den Nieren schlägt. Dieses bewegliche, pulsierende Qi (Dong Qi) wird in Beziehung zum Qi Hai Dan Tian gesetzt und unterliegt den Einflüssen des kosmischen sowie des Vorhimmels- und Nachhimmels-Qi. Im mikrokosmischen Kontext des menschlichen Körpers wird zuerst Mingmen erzeugt und erst danach das Herz.

Meridian- und Netz-Gefäß-System (Jing Luo)

Claudia Focks
Nach der Lehre der chinesischen Medizin bilden die Jing Luo ein Leitbahn- und Netz-Gefäß-System, in denen sich Qi, Blut-Xue und Körperflüssigkeiten-Jin-Ye bewegen. Die Jing Luo werden unterteilt in die Jing Mai (Synonyme: Meridiane/Leitbahnen, Gefäße) und die Luo Mai (Synonyme: Netz-Gefäße, Luo-Gefäße, Kollaterale). Zur Terminologie Bedienungsanleitung S. VI.

Geschichtlicher Exkurs zu den beiden Modellen des Leitbahn-Qi-Flusses

Im Wesentlichen existieren zwei Sichtweisen über die Richtung des Qi-Flusses in den Jing Luo (Meridianen/Leitbahnen und Netz-Gefäßen). Jede Sichtweise beruht auf einem jeweils unterschiedlichen Verständnis der Qi-Bewegung innerhalb des Körpers. Zum vereinfachten Verständnis der beiden Modelle ist es hilfreich, sich eine Person mit zum Himmel erhobenen Armen vorzustellen (Abb. 2.7, Abb. 2.8).
Zentripetales Zirkulations-Modell (Abb. 2.7)
Der zentrale Gedanke der klassischen chinesischen Kosmologie fasst den Menschen als zwischen Himmel (Yang) und Erde (Yin) stehend und beinhaltet die wechselseitige Beziehung, Beeinflussung und Abhängigkeit zwischen Kosmos und Mensch. Frühe Leitbahn-Aufzeichnungen zeigen daher die (elf bzw. zwölf) Leitbahnen als Wege, von denen jeder an den Extremitäten beginnt, zum Körperinneren fließt und entweder am Kopf oder am Rumpf endet. Dies kennzeichnet das zentripetale Zirkulationsmodell (Abb. 2.7).
Das zentripedale Zirkulations-Modell findet sich auch in der Theorie der Fünf-Transport-Shu-Punkte (5.9.6) wieder. Danach dringt das makrokosmische Qi über die Extremitäten in den Körper ein und ist dann vergleichbar mit einem Flusslauf, der sehr dynamisch als Brunnen, Quelle und Bach beginnt, sich zu einem Fluss erweitert und in ein breites und tiefes Meer an Ellenbogen und Knien mündet und dann weiter via Leitbahnen bis zu den inneren Organen fließt. Die Leitbahn-Funktionen sind nach dieser Vorstellung mit Antennen vergleichbar, die den kosmischen Einfluss empfangen und in den Körper leiten. Dabei richtet sich der Leitbahn-Qi-Fluss immer von distal (bzw. von außen kommend, an den Akren eintretend) nach proximal (bzw. nach innen, zu den inneren Organen fließend).
Selbsterhaltendes Zirkulations-Modell (Abb. 2.8)
Im Zuge der Entwicklung der modernen chinesischen Gesellschaft hat sich die Vorstellung der engen Beziehung des Menschen zum Kosmos (als Himmel-Erde-Mensch-Modell) abgeschwächt. Das Leitbahn-System wurde zunehmend mit Phänomenen verglichen, die durch die Menschen selbst erschaffen werden wie z.B. mit Kanälen und Entwässerungsgräben. Die Bedeutung der ursprünglichen Verbindung mit dem Kosmos trat gegenüber Vorstellungen von Beziehungsgeflechten innerhalb der Gesellschaft zurück. Die chinesische Gesellschaft rückte zusammen und bildete eine nach außen hin geschlossene Einheit. Entsprechend wurde das Konzept der Leitbahnen als Verbindung zum Makrokosmos zumindest teilweise verlassen und der Leitbahn-Qi-Fluss als ein nach außen hin mehr unabhängiger und in sich geschlossener Kreislauf im Sinne eines sich selbsterhaltenden Zirkulations-Modells (Abb. 2.8) dargestellt. Gemäß dieser Vorstellung kann das Qi vor- und rückwärtsfließen, d.h. von den äußeren Extremitäten in das Innere des Körpers und wieder zurück – von innen nach außen. Der Qi-Fluss in den Haupt-Meridianen bzw. -Leitbahnen bewegt sich dabei sowohl in distaler wie auch in proximaler Richtung, abhängig von der Yin-Yang-Polarität des Meridians sowie von der jeweiligen Extremität.
In diesem zweiten, historisch vermutlich später entstandenen Konzept fließt das Qi in einem kontinuierlichem Kreislauf durch den Körper: Vom Thorax zur Hand, zum Kopf, zum Fuß und wieder zur Thoraxregion. Dieses Modell reflektiert die Entwicklung der chinesischen Zivilisation, des Ackerbaus und im Besonderen die Kontrolle über das Wasser und seine Speicherung durch Reservoire, Drainagekanäle und Gräben etc., auf der ein großer Teil der Leitbahn-Vorstellungen als Wasserläufe des Qi und Blut basiert. Die Verbindungen zwischen den Leitbahnen wurden dabei als Anastomosen betrachtet, die dafür sorgen, dass der Qi-Fluss in einer ununterbrochenen, zirkulären Folge von Leitbahn zu Leitbahn fließen kann und jeweils im Austausch mit dem Inneren steht (vgl. Focks 2006). Dieser Vorstellung des Leitbahn-Qi-Flusses wird in der westlichen Akupunkturtradition meist mehr Bedeutung beigemessen, was z.T. auf die im Westen übliche Nummerierungsmethode der Leitbahnpunkte zurückzuführen ist. Vieles deutet darauf hin, dass die Struktur dieses neuen Zirkulationssystems immer noch zu starr war, um bestimmte Akupunkturwirkungen ausreichend erklären zu können. Nach Ansicht von Pirog (1996) könnte dies eine Begründung dafür sein, dass die Sekundärleitbahnen wie z.B. die Tendino-Muskulären Leitbahnen (6.2) und die divergenten Leitbahnen mit ihren primitiveren und natürlichen Verläufen im Sinne einer zentripetalen Zirkulation in das System der Jing Luo integriert wurden.

Aufbau des Meridian- und Netz-Gefäß-Systems (Jing Luo)

Im Huang Di Nei Jing Ling Shu (Kap. 11) heißt es: Der Mensch lebt, Krankheiten brechen aus [] der Anfänger und der erfahrene Meister müssen stets mit den Jing Luo beginnen. Nach den Vorstellungen der chinesischen Medizin sind die Jing Luo ein Netzsystem von Leitbahnen und Gefäßen, in denen Qi, Blut-Xue und Nahrungsessenzen fließen. Sie haben Verbindungen zu den Zang-Fu (2.4) und bewässern den ganzen Organismus. Sie versorgen ihn sowohl an der Oberfläche (außen) als auch in der Tiefe (innen), sowohl oben als auch unten. Funktionell betrachtet, sind die Jing Luo zuständig für die Verteilung von Qi und Blut, regulieren Yin und Yang und schützen den Körper. Sie stellen aber auch mögliche Ausbreitungswege für Erkrankungen dar, und darüber hinaus zeigen sich auf ihnen Reaktionen auf körperliche Störungen. Dies können einerseits Störungen der Leitbahnen selbst sein, andererseits reflektieren die Jing Luo Erkrankungen der Zang-Fu nach außen. In der Therapie können sie dazu dienen, Qi in die erkrankten Regionen zu leiten. Nach dem Gesetz des Biao-Li (Außen-Innen) kommuniziert das Äußere mit dem Inneren. Biao (Außen) entspricht dabei eher Haut, Muskeln und den oberflächlichen Verläufen des Jing-Luo-Systems. Die tieferen Verläufe der Leitbahnen und die FK (Zang-Fu) werden dem Li (Innen) zugerechnet. Voraussetzung für die Qi-Zirkulation und die Kommunikation zwischen Außen und Innen ist eine spezielle Organisationsstruktur innerhalb des Jing-Luo-Systems. Dabei nehmen die außerordentlichen Gefäße (5.4) eine Sonderstellung ein, denen eine wichtige Rolle bei der Koordination und Regulation der Hauptleitbahnen und des gesamten Jing-Luo-Systems zukommen. Sie verbinden jedoch Innen mit Außen nicht direkt, z.B. stehen sie nicht direkt in Verbindung mit den Zang Fu. Über die Tiefenlokalisation der einzelnen Leitbahnen und Gefäße innerhalb des Körpers existieren unterschiedliche Vorstellungen (vgl. Focks 2006).
Meridiane oder Leitbahnen (Jing Mai)
Leitbahn-Systeme
Jede Hauptleitbahn bzw. jeder Meridian bildet mit den zugehörigen sekundären Leitbahnen eine komplexe, vielschichtige Organisation. Diese Systeme beinhalten einerseits verschiedene Beziehungen und Verbindungen untereinander, andererseits aber auch zu den acht außerordentlichen Gefäßen (5.4). Sie unterstützen die harmonische Regulation innerhalb des Körpers. Es werden zwölf Leitbahn-Systeme unterschieden (Hand-Taiyin, Hand-Yangming etc.). Zu jedem System gehören:
  • Zwölf Hauptmeridiane bzw. Leitbahnen (Jing Zheng) mit einem äußeren und einem inneren Verlauf, der jeweils u.a. durch die zugehörigen Zang-Fu-Organe führt. Abb. 2.9 vermittelt einen schematisierten Eindruck der Verläufe. Übersichtszeichnungen der Meridianverläufe sind im Kapitel über die Hauptmeridiane und ihre Akupunkturpunkte zu finden (5.3)

  • Zwölf Sondermeridiane (Jing Bie) (Synonyme: Divergierende oder divergente Meridiane und Leitbahnen): Die Zwölf Sondermeridiane sind Abzweigungen der zwölf Hauptmeridiane. Sie verlaufen meist tiefer im Körper als diese.

    Funktion: Sie verbinden innerlich-äußerlich gekoppelte Meridiane und stärken so die Beziehung zwischen dem Meridian und den inneren Organen. Sie dienen als Ausbreitung der Hauptmeridiane

  • Zwölf Tendino-Muskuläre Leitbahnen (Jing Jin) der zwölf Hauptmeridiane (Verläufe 6.2, Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

  • Zwölf kutane Regionen oder Hautzonen (Pi Bu) der zwölf Hauptmeridiane, die das Leitbahnsystem insgesamt wie eine Hülle umkleiden.

Acht außerordentliche Gefäße 5.4
Netz-Gefäße (Luo Mai)
  • 15 bzw. 16 Hauptnetz-Gefäße: Die Luo-Gefäße der zwölf Hauptmeridiane, die die innerlich-äußerlich gekoppelten Meridiane miteinander verbinden, sowie die Luo-Gefäße von Ren und Du Mai, das Haupt-Luo-Gefäß der Milz und das Haupt-Luo-Gefäß des Magens (5.9.2)

  • Kleine Abzweigungen von den Hauptnetz-Gefäßen: Oberflächlich an der Haut verlaufende Netz-Gefäße, Blutnetz-Gefäße (kleine sichtbare Blutkollaterale) Xue Luo, Fu Luo und Sun Luo.

Meridian-Umläufe

Unterscheidung von drei Umläufen mit jeweils vier verschiedenen Meridianen (Abb. 2.9; Tab. 2.5), von denen jeweils zwei auf der Yin-(Innen-) und zwei auf der Yang-(Außen-)Seite verlaufen.
  • Achsen- oder Schichtverbindung: Beziehung der beiden Yin-Meridiane oder der beiden Yang-Meridiane eines Umlaufs. Beispiel: Taiyang-Achse oder -Schicht, Yangming-Achse (Abb. 2.9)

  • Gekoppelte Meridiane: Jeweils der Yin- und Yang-Meridian der Hand oder der Yin- und Yang-Meridian des Fußes innerhalb eines Umlaufs

  • Organuhr: Der Energiekreislauf innerhalb der zwölf Hauptmeridiane erfolgt in einem zirkadianen Rhythmus von 24 h, sodass jeder Meridian jeweils für 2 h einen max. Energiedurchfluss erhält (Abb. 2.10).

Pathogene Faktoren

Andreas Höll
Alle Einflüsse aus der Innen- und Außenwelt, die das Aufrechte-Zheng-Qi (2.3.1) in Ausmaß und Verteilung beeinträchtigen; nicht nur äußere pathogene Faktoren, sondern auch emotionale und andere, im Organismus selbst entstehende Einflüsse.

Pathogene Faktoren

  • Sechs klimatische Faktoren (Liu Xie 2.6.1)

  • Epidemische Faktoren (2.6.2)

  • Sieben emotionale Faktoren (Qi Qing 2.6.3)

  • Diätfehler (8.3)

  • Physische Über- bzw. Unterbelastung (Schleim-, Flüssigkeitsansammlung, Blut-Stase [4.2.3])

  • Traumata, Parasiten

Praktische Bedeutung
Gemäß dem Konzept von Wurzel-Ben und Zweig-Biao (10.1.2) einer Erkrankung ist im Rahmen der Syndrom-Diagnose (Bian Zheng Lun Zi) die Identifikation der pathogenen Faktoren für die Erstellung des Therapiekonzepts unerlässlich, insbesondere bei äußeren Einflüssen, die die Körperoberfläche betreffen. Bestehen gleichzeitig eine Störung des Körperinneren und ein Befall der Körperoberfläche durch einen äußeren pathogenen Faktor, so ist unbedingt Letzterer primär zu therapieren (10.1.2, 10.1.3), z.B.: Kälte-Befall der Oberfläche (z.B. akuter respiratorischer Infekt) bei zugrunde liegendem Mangel des Abwehr-Wei-Qi (2.3.1). Therapieprinzipien: Kälte von der Oberfläche vertreiben, erst nach vollständiger Beseitigung des pathogenen Faktors das Abwehr-Wei-Qi stärken. Cave: Zu frühe Stärkung kann zu tieferem Eindringen des pathogenen Faktors Kälte, zur Chronifizierung der Erkrankung und zu tief greifender Fehlprogrammierung des Aufrechten-Zheng-Qi (2.3.1) führen (12.1, 12.2).

Die traditionellen Konzepte, besonders der äußeren pathogenen Faktoren, gehen von den weithin sehr ausgeprägten kontinental-klimatischen Einflüssen Chinas aus. Sie stellen häufig bezüglich westlicher Patienten nur Maximalvarianten dar. Aufgrund anderer Lebensumstände in Industrieländern beobachtet man dort häufiger schleichende, larvierte und chronische Verlaufsformen. Die angegebenen Kräuterrezepturen stellen nur typische Beispiele für den entsprechenden pathogenen Faktor dar.

Sechs klimatische Faktoren

Eintrittspforten: Haut, Nase, Mund.
Häufige Transformation: Äußere Kälte (Erkältung) verwandelt sich in Hitze (Fieber). Treten selten einzeln als pathogene Faktoren auf, häufig in Kombination mit Wind, der als Träger fungiert, z.B. Wind-Hitze, Wind-Kälte. Befall durch einen klimatischen Faktor ist ein Fülle-Syndrom (4.2.1). Die meisten klimatischen Faktoren schädigen spezifisch eines der Speicher-Zang-Organe (2.4), bzw. wird man bei der Störung des betreffenden Organs anfälliger für den zugehörigen klimatischen Einfluss. Der klinische Verlauf ist abhängig von relativer Stärke des Aufrechten Qi und des klimatischen Faktors.
Wind
  • Symptome: Plötzliche, neuralgiforme Schmerzen, Hautjuckreiz, Urtikaria, Schwindelgefühl, Nackensteifigkeit, Niesen, Lähmungen (bei Befall von Meridianen, z.B. periphere Fazialisparese 13.17.4), Spasmen, leichtes Schwitzen. Zunge: Meist unauffällig. Puls: Oberflächlich (Fu)

  • Pathomechanismus: Yang-Pathogen, daher Befall v.a. der oberen Körperregionen und des oberflächlichsten Organs (Lunge), sowie der äußeren Schichten: Muskulatur, Subkutis und Haut (z.B. Hauteffloreszenzen)

  • Therapieprinzipien: Körperoberfläche befreien, Wind vertreiben

  • Anmerkung: Typischerweise: Plötzlicher Beginn, rascher Wechsel von Ort und Intensität der Beschwerden. Moderne Äquivalente: Zugluft, Klimaanlagen, Bildschirmarbeit, Reisen mit Klima- und Zeitzonenwechsel. Häufige Kombination von Wind mit Kälte, Hitze und Feuchtigkeit (klinisch: Respiratorische Infekte, Gelenkbeschwerden). Organ: Leber. Jahreszeit: Frühjahr. Innerer Wind: Leber-Wind (11.7.6).

Rezept: Gui Zhi Tang (7.6.3.a) bei akutem Befall; Yu Ping Feng San (7.6.13) bei wiederholtem Eindringen von Wind aufgrund von Schwäche des Wei Qi.
Akupunktur: Wind-Kälte: Di 4 (Hegu), SJ 5 (Waiguan), Gb 20 (Fengchi), Du 16 (Fengfu); Wind-Hitze: Di 4 (Hegu), Di 11 (Quchi), Gb 20 (Fengchi), Du 16 (Fengfu); Verspannungen/Krämpfe: Gb 34 (Yanglingquan), Le 3 (Taichong).
Kälte
  • Symptome: Kälteaversion, Kälte von Extremitäten, Lumbalregion und Abdomen, wässrige Absonderungen, Rhinitis (Fließschnupfen), Polyurie, wässrige Diarrhö; starke, lokalisierte, in der Tiefe empfundene Schmerzen; harte Verspannung der Muskulatur, kein Schwitzen, kein Durst. Zunge: Ggf. weißer Belag. Puls: Saitenförmig (Xian)

  • Pathomechanismus: Attackiert werden entweder die Körperoberfläche (Frösteln, v.a. im Verlauf des Blasen-Meridians) oder das Innere (v.a. Milz und Magen sowie Niere). Schädigung des Yang Qi: Bedeutendster pathogener Yin-Faktor. Kälte kann im Körper durch die Abwehrkraft des Aufrechten-Zheng-Qi (2.3.1) in Hitze umgewandelt werden (Fieber bei Erkältung, hochentzündliche Veränderungen beim durch Kälte getriggerten Rheumaschub)

  • Anmerkung: Moderne Äquivalente: Einnahme von zu viel Rohkost, kalten Getränken, Zitrussäften oder Zucker (8.3). Organbezug: Niere (sekundär auch Schädigung von Magen und Milz). Jahreszeit: Winter. Innere Kälte: Yang-Mangel von Milz, Niere, Herz (11)

  • Therapieprinzipien: Kälte vertreiben, Schweißbildung fördern.

Rezept: Kälte an der Oberfläche: Ma Huang Tang (7.6.3.a), Ge Gen Tang; Kälte im Inneren: Li Zhong Wan (7.6.9), Si Ni Tang.
Akupunktur: Di 4 (Hegu), Di 11 (Quchi), Du 14 (Dazhui), Bl 40 (Weizhong).
Sommer-Hitze
  • Symptome: Hohes Fieber, Schwitzen, Hitzeaversion, Durst, Unruhe, Reizbarkeit, trockene Schleimhäute, Oligurie, Kopfschmerzen (Bevorzugung Du Mai- und Tai-Yang-Bereich, z.B. bei meningealer Reizung), Schwindelgefühl. Zunge: Ränder und Spitze der Zunge gerötet, ggf. gelber Belag. Puls: Schnell (Shuo)

  • Pathomechanismus: Yang-Pathogen, befällt obere und oberflächliche Körperregionen, schädigt Körperflüssigkeiten und Qi

  • Anmerkung: Tritt nur während des Sommers auf; Kombination mit Feuchtigkeit möglich; dann Fieber, Appetitmangel, Schweregefühl allgemein, Völlegefühl im Thorax, Übelkeit, dicker, schmieriger Zungenbelag

  • Therapieprinzipien: Sommer-Hitze beseitigen, Qi ergänzen.

Rezept: Qing Shu Yi Qi Tang bei Sommer-Hitze und Trockenheit; Liu Yi San bei Sommer-Hitze und Feuchtigkeit/Nässe.
Akupunktur: Di 4 (Hegu), Di 11 (Quchi), Du 14 (Dazhui), Bl 40 (Weizhong).
Nässe (Synonyme: Feuchtigkeit, Feuchte)
  • Symptome: Erschöpfung, Schweregefühl von Extremitäten und Kopf, dumpfe Schmerzen in Gelenken und im Kopf, Völlegefühl in Abdomen und Thorax, trübe Körperabsonderungen, klebriger Stuhl, nässende Hautveränderungen, Schwellungen, v.a. der unteren Extremitäten. Zunge: Schmieriger, meist weißer Belag. Puls: Schlüpfrig, voll (Hua-Shi)

  • Pathomechanismus: Feuchtigkeit hat absinkende Tendenz, daher Konzentration in den unteren Körperteilen, z.B. Beinödeme, Fluor vaginalis (Dai), klebriger Stuhl. Feuchtigkeit ist von trüber und zäher Natur, daher trübe Körperabsonderungen, visköse Sekrete; zäher, also chronischer Krankheitsverlauf

  • Anmerkung: Häufige Kombinationen: Feuchte-Hitze und Feuchte-Kälte. Im Westen häufig Exposition durch Aufenthalt in feuchten Räumen, längeres Tragen von nasser Badekleidung, kurzfristige Exposition durch Aufenthalt in feuchtem Klima, z.B. bei Winterreisen aus dem kalten Europa in feucht-heiße südostasiatische Regionen. Ernährungsfaktoren: Zucker und Milchprodukte führen häufig zur Feuchtigkeitsbelastung, v.a. der Milz (11.5.5, 11.5.6). Jahreszeit: Spätsommer (in China heiß und feucht). Feuchtigkeitsbelastung im Körper: Häufiger Restzustand nach schlecht ausgeheilten oder unterdrückten Infekten. Innere Feuchtigkeit: Syndrom von Milz, Gallenblase, Blase (11); unterstützende phytotherapeutische und Ernährungsmaßnahmen meist erforderlich

  • Therapieprinzipien: Feuchtigkeit transformieren und ausleiten.

Rezept: Wu Ling San (7.6.8.c), Huo Xiang Zheng Qi San (7.6.8.a).
Akupunktur: Mi 3 (Taibai), Mi 9 (Yinlingquan), Ma 40 (Fenglong), Bl 20 (Pishu), Le 13 (Zhangmen), Ren 3 (Zhongji).
Trockenheit
Untergruppen: Kühle Trockenheit, Warme Trockenheit.
  • Symptome: Trockene Haut und Schleimhäute, Nasenbluten, Halskratzen, trockener Husten ohne oder mit spärlichem, mitunter auch blutigem Auswurf. Zunge: Trocken. Zusätzlich bei kühler Trockenheit: Kälteaversion; weißer, trockener Belag. Bei warmer Trockenheit: Fieber, Schwitzen; Zunge: Gelber, trockener Belag

  • Pathomechanismus: Lunge und Körperflüssigkeiten sind die Hauptangriffspunkte. Endogene Trockenheit (Flüssigkeitsmangel 4.2.3): Entsteht bei Blut- und Essenz-Jing-Mangel bzw. -Verlust

  • Anmerkung: Moderne Äquivalente: Zentralheizungen, Klimaanlagen, Bildschirme, elektromagnetische Felder, Hochspannungen, Ozon, Rauchen. Jahreszeit: Herbst (in China trocken)

  • Therapieprinzipien: Körperoberfläche befreien, Lunge befeuchten. Zusätzlich bei kühler Trockenheit: Kälte vertreiben; bei warmer Trockenheit: Hitze vertreiben.

Rezept: Bei kühler Trockenheit: Xing Su San; bei warmer Trockenheit: Sang Xing Tang (7.6.7).
Akupunktur: Lu 7 (Lieque), Lu 5 (Chize), Ni 3 (Taixi), Ni 6 (Zhaohai), Ni 10 (Yingu), Di 11 (Quchi).
Hitze (Feuer)
  • Symptome: (Hohes) Fieber, Hitzeaversion, Gesichtsrötung, gerötete Augen, Mundschleimhaut- und Zungenulzerationen, Halsschmerzen, Unruhezustände bis zur Manie, gelbliche Körperabsonderungen; rote, heiße Hautschwellungen; dunkler Harn; stinkender, brennender Stuhl, evtl. mit Eiterbeimengung (Toxische Hitze); bei längerem Bestehen und Schädigung der Körperflüssigkeiten auch trockener Stuhl. Feuer (starke Hitze): Krämpfe, Koma, Purpura, innere Blutungen. Zunge: Rot, gelber Belag; bei Schädigung der Körperflüssigkeiten trockene Zunge. Puls: Schnell bis überflutend (Shuo-Hong)

  • Pathomechanismus: Pathogener Yang-Faktor, daher Tendenz zum Aufsteigen. Organ-Bezug: Herz (psychische Symptome, Koma), Perikard (hohes Fieber)

  • Anmerkung: Häufige Wind-Hitze (z.B. Halsschmerzen), Feuchte-Hitze (z.B. Abszesse, stinkende Stühle). Ernährungsfaktoren: Scharfe Gewürze, Fleisch (v.a. Lammfleisch), Alkohol (8.3). Innere Hitze: Syndrom von Herz, Lunge, Leber, Magen, Blut (11, 4.2.3114.2.3). Mangel-Hitze: Yin-Mangel (Tab. 4.56)

  • Therapieprinzipien: Hitze kühlen und ausleiten.

Rezept: Pu Ji Xiao Du Yin.
Akupunktur: Du 12 (Shenzhu), Ma 25 (Tianshu), Ma 44 (Neiting), Di 11 (Quchi), Bl 40 (Weizhong), Ni 3 (Taixi).

Epidemische Faktoren

  • Kennzeichen: Hohe Infektiosität, Befall häufig auch bei gutem Zheng Qi; plötzlicher Erkrankungsbeginn, dramatischer Verlauf, v.a. durch hohes Fieber. Aus westlicher Sicht handelt es sich um fulminante Infektionen wie etwa Ruhr, aber auch Kinderkrankheiten, z.B. Masern und Windpocken. Meist zeigen sich Symptome von Hitze (Feuer), aber stärker ausgeprägt. Eintrittspforte: Mund und Nase

  • Therapieprinzipien: Akupunktur: Wie bei Hitze (Feuer, 2.6.1).

Rezept: Qing Wen Bai Du Yin.

Sieben emotionale Faktoren

Spielen in den Industrieländern eine zunehmend bedeutende Rolle (psychosomatische Erkrankungen), wirken letztlich schädigend auf die Speicher-Zang-Organe (2.4), indem sie den Qi- und Blut-Fluss beeinträchtigen (ausnahmslos alle pathogene emotionale Faktoren führen auch zu Qi-Stagnation). Umgekehrt kann eine vorbestehende Schädigung des Organs (z.B. Leber-Qi-Stauung 11.7.2) zur Anfälligkeit für die entsprechende Emotion (in diesem Fall Zorn) führen. Anmerkung zum soziokulturellen Kontext: Die traditionelle Beurteilung schädlicher Emotionen, v.a. von Zorn und überschießender Freude, hängt stark mit der idealen Gesellschaftsordnung aus Sicht des Konfuzianismus zusammen. Daher ist mitunter für die Übertragung auf unsere Gesellschaften eine weniger rigide Interpretation notwendig (Maciocia [persönliche Mitteilung] 2007)

Übersicht: pathogene emotionale Faktoren

Tab. 2.6
EmotionGeschädigtes OrganAusgelöste Qi-BewegungSymptome
Zorn (Frustration, Empörung, Verbitterung)LeberStauung, Stagnation oder Aufsteigen von QiReizbarkeit, Spannung am Rippenbogen, Globusgefühl, Mammaknoten, unregelmäßige Menstruation
Freude (Erregung, Begierde)HerzHerz-Qi beunruhigtArrhythmien, Gedächtnis-, Konzentrations-, Schlafstörungen, manisches Verhalten
SorgeLunge-MilzBindet Qi von Milz, Lunge, LeberSpannungsgefühl im Thorax und/oder Oberbauch, oberflächliche Atmung, Appetitmangel, Blässe
GrübelnMilzBindet Qi der MilzAppetitmangel, Qi-Mangel
Trauer (Gram, Reue)Lunge, HerzSchwächt Lungen-Qi, beunruhigt Herz-QiLeise Stimme, Dyspnoe, thorakales Beklemmungsgefühl, Blut-Mangel
Angst (Ängstlichkeit, Erschrecken)NiereSchwächt Nieren-Qi, pathologisches Auf- oder Absteigen des QiLeicht beunruhigt, häufig Angstzustände
SchockNiere, HerzEntleert Herz-Qi und Nieren-EssenzStörungen des Geist-Shen: Verhaltensauffälligkeiten, Sprachstörungen, Desorientierung

Yijing und chinesische Medizin

Dominique Hertzer

Was ist das Yijing?

Geschichte
Das Yijing – Handbuch zur Wahrsagung und zugleich philosophisches Werk – gehört zu den bekanntesten klassischen Werken der chinesischen Geistesgeschichte und seit der ersten deutschen Übersetzung durch Richard Wilhelm zu den bekanntesten Werken östlicher Philosophie und Wahrsagekunst. Seine philosophische Bedeutung zeigt sich dadurch, dass sowohl Daoisten als auch Konfuzianer darauf zurückgegriffen haben. Außerdem spielt es auch in der chinesischen Medizin eine wichtige Rolle.
Die ältesten Funde des Yijing lassen sich bis ins 8. Jh. v. Chr. zurückverfolgen, wo es als Schafgarbenorakel Antworten auf Fragen gab, die im weitesten Sinne mit der Regierung und ihrer Politik in Zusammenhang standen. Als Wahrsagebuch bedient es sich eines systematisierten kombinatorischen Ansatzes, der auf einer Kombination von Zufall, systematischer Grundlage und Interpretation bzw. Übertragung auf die individuelle Situation basiert.
Schriftzeichen
Das Yijing ist die einzige vollständige Überlieferung der Methode des Schafgarbenorakels. Die Bedeutung des Schriftzeichens Yi ist jedoch nicht die Schafgarbe (Shi).
  • Das Zeichen besteht aus den beiden einzelnen Bestandteilen für Ri Sonne und Yue Mond. Da Sonne und Mond im Lauf eines Tages wie innerhalb eines Jahres einander abwechseln, wird Yi in der Regel im Sinne von Wandlung übersetzt. Diese Interpretation ist jedoch, historisch betrachtet, erst relativ spät einzuordnen, ursprünglich zeigt das Schriftzeichen ein Weingefäß mit zwei Hälsen und ist im Sinne von darbieten, anbieten bzw. darreichen, schenken, geben zu übersetzen

  • Eine weitere, im Yijing selbst genannte Bedeutung ist einfach, leicht, denn die Gesetzmäßigkeiten des Yijing (Wandlung) sind nichts Geheimnisvolles oder Mystisches, sondern sind einfach und für jedermann verständlich und nachvollziehbar

  • Die dritte Bedeutung von Yi ist das scheinbare Gegenteil der Wandlung – das Stetige. Mit dem Stetigen ist nicht eine starre Form gemeint, sondern das Stetige sind die stets gleich bleibenden und somit für den Menschen auch erkennbaren Gesetzmäßigkeiten, nach welchen sich die Wandlung vollzieht. Ist es dem Yijing doch ein wichtiges Ziel, dem Menschen Einsicht in eben diese Gesetzmäßigkeiten zu gewähren, um der Zukunft ihre Ungewissheit und Gefahr zu nehmen. Denn die Wandlung ist nicht etwas, das sich unvermittelt und irrational vollzieht, sondern sie nimmt einen bestimmten Verlauf, innerhalb dessen sich das Geschehen entwickelt.

Aufbau des Yijing
Das Yijing besteht aus Linienabbildungen in Form von 8 8 Trigrammen bzw. 64 Hexagrammen und Texterläuterungen dazu.
Trigramm
Ein Trigramm besteht aus drei Linien. Die unterschiedlichen Trigramme ergeben sich aus der Kombination folgender zwei Linien (Abb. 2.11):
  • Yin-Linie: Zwei Teilstriche

  • Yang-Linie: Eine durchgezogene Linie.

Als symbolischer Ausdruck für die vollkommene Vereinigung von Yin und Yang gelten im Yijing die beiden Trigramme Kan und Li, die zwei unterschiedliche Aspekte betonen (Abb. 2.12):
  • bei Li ist eine Yin-Linie von zwei Yang-Linien umgeben

  • bei Kan ist eine Yang-Linie von zwei Yin-Linien umgeben.

Hexagramm
Im Yijing werden 64 Hexagramme dargestellt und erläutert. Jedes Hexagramm besteht aus 6 Linien ( 2 Trigrammen). Die 64 Hexagramme repräsentieren – symbolisch betrachtet – 64 mögliche Situationen oder Zustände im Weltgeschehen, die nicht als statisch begriffen werden, sondern einem ständigen Wandel unterworfen sind. Bereits aus der Veränderung einer Linie ergibt sich ein völlig neues Hexagramm, sodass theoretisch jedes Hexagramm potentiell in eines der anderen 63 Hexagramme verwandelt werden kann und damit 64-mal 64 verschiedene (also 4 096) Möglichkeiten bestehen.
Die Zahl 64 ergibt sich nicht nur aus der mathematischen Formel 26 (2 verschiedenartige Linien ergeben 8 verschiedene Trigramme und daraus resultieren 64 Kombinationen). Darüber hinaus hat die Zahl 64 – gerade in Anbetracht ihrer qualitativen Funktion – eine ganz besondere Bedeutung in der Weltgeschichte:
  • Als Potenzierung der arithmetisch ausgewogenen Acht wurde sie in den meisten Kulturen als glücksbringende Zahl empfunden

  • Sie ist die kleinstmögliche Zahl, die Ausdruck eines in sich geschlossenen und vollkommenen Systems sein kann.

Ferner verkörpert die 64 eine Spielform par excellence: Das Schachbrett hat 64 Felder. Auch die 64 Liebeskünste, wie sie im Kamasutra gelehrt werden, erheben den Anspruch auf Vollkommenheit. Das in sich wohl komplizierteste und vielleicht auch umfassendste System, welches sich durch 64 Möglichkeiten auszeichnet, liegt im Schlüssel zum Leben selbst, dem genetischen Code, bei dem 64 verschiedene Kombinationsmöglichkeiten (Kombination der 4 Nucleinbasen: 4 4 4 64) für den Aufbau eines Basentripletts bestehen. Nicht nur durch die Zahl 64 lässt sich eine interessante Parallele zwischen dem Yijing und dem genetischen Code erkennen, sondern – so die jüngsten Forschungsergebnisse – auch die Struktur der 64 Hexagramme und der 64 Tripletts des genetischen Codes weisen Gemeinsamkeiten auf.
Die Zahl 64 repräsentiert – ob im Yijing oder in Form einer komplexen Struktur wie dem genetischen Code – eine höhere Ordnung, die das Leben eines jeden Individuums wie das gesamte Weltgeschehen zu durchziehen vermag, und ist gleichzeitig Ausdruck der Gesamtheit und Vollkommenheit des Kosmos selbst.
Die Fragestellung an das Orakel
Die richtige Fragestellung ist Voraussetzung für die korrekte Interpretation der Antwort. Je klarer und präziser die Fragestellung ist, umso eindeutiger wird die Antwort sein. Es können keine Ja-Nein-Fragen gestellt werden. Es sollten immer der Name der betreffenden Person, der Ort und möglicherweise auch Zeiträume genannt werden. Mögliche Fragestellungen sind:
  • Was muss Person X tun, um Ziel Z zu erreichen?

  • Unter welchen Umständen kann Ziel Z gelingen?

  • Welche Folgen wird Ereignis E haben?

  • Was hat XY zu bedeuten?

  • Was ist der günstigste Zeitpunkt für Handlung X?

  • Welchen Einfluss hat die XY-Medizin auf die Krankheit X bei Herrn Y?

Schafgarben- und Münzorakel
Methode des Schafgarbenorakels
Verbindung zum Mondkalender
Das Schriftzeichen Shi Wahrsagung mit Schafgarbenstängeln wurde ursprünglich auch in der Bedeutung von berechnen, zählen sowie für Bambusstäbchen verwendet, die bei der Berechnung des Kalenders Anwendung fanden. Die Methode des Schafgarbenorakels steht in enger Verbindung mit der Berechnung des Mondkalenders (Tai Yin; nicht des Sonnenkalenders, Tai Yang). Die Zahl 4 steht bei der Auszählung im Vordergrund und bezieht sich auf die 4 Jahreszeiten und die 4Mondstadien: Neumond, zunehmender Halbmond, Vollmond, abnehmender Halbmond.
Beim Schafgarbenorakel wurden 50 Schafgarbenstängel nach festgelegten Regeln ausgezählt (die Zukunft wurde gewissermaßen berechnet). Nach mehreren Auszählvorgängen wurde aus der Menge der übrig gebliebenen Schafgarbenstängel ein Trigramm oder auch ein Hexagramm gebildet.
Durchführung
Der Vorgang des Auszählens der Schafgarbenstängel ist in der traditionellen Version des Xici-Kommentars (der angehängten Urteile) überliefert:
  • Von 50 Schafgarbenstängeln (die Zahl 50 repräsentiert den Himmel) wird ein Stängel als Symbol für den Himmel oben auf den Tisch gelegt

  • Die übrigen 49 Stängel werden willkürlich in 2 Teile geteilt

  • Von dem linken Teil wird ein Stängel zwischen den Ring- und kleinen Finger der linken Hand gesteckt

  • Beginnend mit dem linken Teil werden die Stängel mit 4 durchgezählt

  • Die beim Durchzählen 1, 2, 3 oder 4 verbleibenden Stängel werden zwischen Ring- und Mittelfinger der linken Hand gesteckt

  • Dann wird der rechte Teil ebenso mit 4 durchgezählt und die verbleibenden Stängel zwischen Zeige- und Mittelfinger der linken Hand gesteckt

  • Nach Beendigung des Zählvorgangs mit beiden Haufen werden die Stängel in der linken Hand zur Seite gelegt und die restlichen Stängel wieder zusammengeworfen und erneut in zwei Teile geteilt

  • Dieser Vorgang wird noch 2-mal wiederholt

  • Es werden pro einzelne Linie 3 Zählvorgänge benötigt (d.h. pro Hexagramm 18 Zählvorgänge!)

  • Schließlich werden die zur Seite gelegten Stängel durchgezählt und ihre Summe von der ursprünglichen Gesamtsumme von 49 Stängeln abgezogen

  • Die Summe dieser Stängel kann nur 24, 28, 32 oder 36 betragen

  • Diese Zahl wird durch 4 geteilt, sodass sich theoretisch für jede Linie die Möglichkeit 6, 7, 8 oder 9 ergibt.

Das Rückwärtszählen, d.h. von 50 auf eine der Zahlen zwischen 6 und 9, ist für das Yijing-Orakel besonders charakteristisch; denn rückwärts zu zählen entspricht dem rückläufigen Prozess jeder Entwicklung. Sobald man diesen verstanden hat, ist man auch in der Lage, die Möglichkeiten der Zukunft vorherzusehen, da die Zukunft in der Gegenwart immer als Samen vorhanden ist.

Methode des Münzorakels
Die Methode des Münzorakels geht auf das 4. Jh. v. Chr. zurück.
Durchführung
  • Man nimmt 3 – wenn möglich chinesische – Münzen und bestimmt den Zahlenwert der einen Münzseite (Vorderseite, Zahlseite) mit 2 (Yin-Linie) und den der anderen Münzseite (Rückseite, Kopfseite) mit 3 (Yang-Linie)

  • Nun wirft man die drei Münzen in die Luft und zählt den Wert der Münzen zusammen, sodass man ebenfalls eine Zahl zwischen 6 und 9 erhält (z.B. 2 + 2 + 3 7)

  • Zur Darstellung eines Hexagramms sind 6 Wurfvorgänge notwendig

Aufzeichnen des Hexagramms
Bei beiden Methoden werden der Yin-Linie die geraden Zahlen 6 und 8 zugeordnet, der Yang-Linie die ungeraden Zahlen 7 und 9 (Abb. 2.13).

Der Grund für die Zuordnung von zwei Zahlen zu einer Linie besteht darin, dass diese Zahlen jeweils den stabilen und den veränderlichen Aspekt einer Situation repräsentieren: Die Mittelwerte 7 und 8 stehen dabei für Stabilität, die Extreme 6 und 9 für Veränderung.

Besteht ein Hexagramm also nur aus Linien mit den Zahlen 7 und 8, so handelt es sich im übertragenen Sinn bei der Ausgangsposition des Fragestellers um eine stabile Situation; sind dagegen auch die Zahlen 6 und 9 vorhanden, so können diese Linien sich in ihr Gegenteil verkehren, sodass ein neues Hexagramm entsteht. Beim Auszählen erhält man also möglicherweise zwei Hexagramme, das Ausgangs- oder Ursprungshexagramm und das Wandlungshexagramm (Beispiel Abb. 2.14). Letzteres beschreibt entweder die Weiterentwicklung der gegenwärtigen Situation oder hebt einen ganz bestimmten Aspekt in der gegenwärtigen Situation hervor.
Der Aufbau eines Hexagramms, also das Aufzeichnen der Yin- und Yang-Linien mittels der Zahlen, die sich aus dem Auszählen der Schafgarbenstängel bzw. aus dem Werfen der Münzen ergeben haben, erfolgt immer von unten nach oben!
Symbolik der Trigramme
Die Interpretation der 8 Trigramme ist der erste Schritt bei der Gesamtinterpretation eines Hexagramms. Die ursprüngliche Zuordnung der Symbole sind alle im Shuogua- (Besprechung der Trigramme) Kommentar enthalten, wurden aber im Lauf der Jahrhunderte von vielen Kommentatoren des Yijing noch ergänzt. Inhalte sind Naturerscheinungen mit ihren spezifischen Eigenschaften, Familienbeziehungen, Körperteile bis hin zu verschiedenen Pferdearten (Tab. 2.7).
Die Anordnung zweier Trigramme übereinander zu einem Hexagramm ist Ausdruck einer bildhaften Vorstellung, die zunächst keiner Worte bedarf. Dabei gilt es v.a., zunächst die Anordnung der Trigramme selbst zu beachten, also welches Trigramm sich oben und welches sich unten befindet (als Beispiel Abb. 2.15).
Beispiel (Abb. 2.15)
Beim 11. Hexagramm (die Stockung) befindet sich das Trigramm für den Himmel (Qian) oben und das für die Erde (Kun) unten, wie es der natürlichen Ordnung entspricht. Im 12. Hexagramm (der Friede) verhält es sich genau umgekehrt.
Die Bedeutung der Hexagramme liegt auf dem Aspekt der Wandlung und Dynamik, da die Bewegungsrichtung des Himmels nach oben gerichtet ist, die der Erde nach unten tendiert. Deswegen streben die beiden Trigramme beim 11. Hexagramm auseinander, d.h., der Himmel strebt nach oben und die Erde nach unten, sodass sie einen Zustand absoluter Stagnation symbolisieren. Beim 12. Hexagramm, wo sich der Himmel von unten nach oben bewegt und die Erde von oben nach unten, gehen die beiden Trigramme aufeinander zu und verdeutlichen so eine harmonische und friedliche Situation.
Symbolik der Hexagramme
Während jedes der 64 Hexagramme eine bestimmte energetische Situation darstellt, beschreiben die einzelnen Linien die entsprechenden Stadien, die innerhalb dieser Situation durchlaufen werden.
Im 1. Hexagramm Qian (das Schöpferische; bei Verdopplung eines Trigramms zu einem Hexagramm trägt das Hexagramm denselben Namen wie das einzelne Trigramm) bedeuten die einzelnen Linien den allmählichen Aufstieg eines Drachen aus den Tiefen eines Gewässers bis hinauf zum Himmel. Die einzelnen Positionen haben auch im menschlich-kosmischen Geschehen ihre symbolischen Entsprechungen:
  • die untere Linie: Erde

  • die mittlere: Mensch

  • die obere: Himmel.

Die Zuordnung der sozialen Positionen spiegelt die damalige gesellschaftspolitische Ordnung wider und bedarf einer Übertragung auf die entsprechende Fragestellung (Abb. 2.16).
Textinterpretation
Nach der symbolischen Interpretation wird der den Hexagrammen zugehörige Text zu Rate gezogen. Dabei ist Folgendes zu beachten:
  • Die Hexagramm-Texte interpretieren die Situation in ihrer Gesamtheit

  • Die Linien-Texte gehen auf die unterschiedlichen Stadien der Situation ein.

Die chinesische Sprache bietet für ein Orakelbuch in mehrfacher Hinsicht ideale Voraussetzungen. Der klassische Text des Yijing ist einer mündlichen Überlieferung entsprungen – und zur Entstehungszeit des Yijing gab es nur eine begrenzte Anzahl von Silben in der chinesischen Sprache. Deswegen konnten die einzelnen Silben für viele unterschiedliche Worte verwendet werden, d.h., die tatsächliche Bedeutung konnte entweder durch den Kontext erschlossen oder durch die schriftliche Fixierung der Sprache in Form von Schriftzeichen erreicht werden. Dieses Merkmal der chinesischen Sprache bietet eine ideale Voraussetzung für ein Wahrsagebuch, denn der Text ist beim Anhören gleichsam von Natur aus doppel- oder mehrdeutig, was zwar das Verständnis und die Interpretation erschwert, doch zugleich eine Möglichkeit zur Verschlüsselung des Textes bietet. Die Symbolkraft, die der Bildhaftigkeit, die jedem Schriftzeichen zueigen ist, entspringt, kommt diesem Umstand sehr entgegen. Dies bedeutet, dass im Idealfall bei der Interpretation des Textes sowohl von der sinnbildlichen Ausdruckskraft des Schriftzeichens als auch von den (assoziativ) mit seiner Aussprache verbundenen weiteren Bedeutungsmöglichkeiten Gebrauch gemacht werden kann. Eben dieser Reichtum geht bei der Übersetzung in eine andere Sprache jedoch zwangsläufig verloren, sodass in der Regel immer nur eine Textebene wiedergegeben werden kann. Dies mag auch Ursache für die vielen unterschiedlichen, teils sogar widersprüchlichen Übersetzungen des Yijing sein.
Orakelentscheid
Am Ende der meisten Hexagramm- und Linien-Texte befindet sich ferner ein sogenannter Orakelentscheid, der die jeweilige Situation in verschiedener Abstufung zwischen den beiden Extremen glückverheißend und unheilvoll kennzeichnet. Im Wesentlichen lassen sich zehn verschiedene Möglichkeiten der Charakterisierung unterscheiden, wobei v.a. mit Blick auf die negativen Entscheide eine sehr genaue Differenzierung vorgenommen wird, die in dieser Genauigkeit in der deutschen Sprache oft gar keine Entsprechung findet. Bei dem Orakelentscheid Unheil wird beispielsweise zwischen einem Unheil im Sinn einer Naturkatastrophe und dem Unheil, das möglicherweise aus eigenem Verschulden resultiert, unterschieden.

Anders als andere Wahrsage- oder gar Weissagemethoden, bei denen es um eine konkrete Ereignisprognose geht, trifft das Yijing niemals eine konkrete Aussage darüber, was tatsächlich passieren wird. Es zeigt vielmehr die Qualität der gegenwärtigen Situation auf und weist auf die Möglichkeiten hin, wie sie sich aus der gegenwärtigen Position entwickeln können.

Dies ermöglicht dem Menschen einen Spielraum in seinem Handeln. Sein Schicksal ist nicht von Geburt an vorbestimmt und damit unveränderbar, sondern das Handeln in der Gegenwart bestimmt immer, wie die Zukunft verlaufen wird.
Daher gehen Übersetzungen oder Übertragungen des Yijing, die eine konkrete Ereignisprognose oder festgelegte Handlungsanweisung suggerieren, an seinem eigentlichen Sinn vorbei. Dies gilt auch für Interpretationen, die die Universalität des Yijing auf bestimmte Ebenen reduzieren wollen (Yijing für Manager, für Frauen, für Börsenmakler etc.).
Die 64 Hexagramme, ihre 384 Linien und dazugehörigen Hexagramm- und Linien-Texte reflektieren nichts anderes als die immer wiederkehrenden Gesetzmäßigkeiten, die gleichermaßen für den Makrokosmos Natur wie den Mikrokosmos Mensch Gültigkeit besitzen.

Die Bedeutung des Yijing in der chinesischen Medizin

Zusammenhänge zwischen Yijing und chinesischer Medizin
Die Zusammenhänge zwischen dem Yijing und der chinesischen Medizin sind vielschichtig und zeigen sich sowohl in den theoretischen Grundlagen als auch in der praktischen Ausübung. Ausgehend von der Struktur des Yijing lassen sich die Verbindungen auf zwei Ebenen erkennen.
Die formal graphische Ebene ( Ebene der 8 Trigramme und 64 Hexagramme)
Hier werden die Trigramme – mit ihrer Symbolik und ihren unterschiedlichen Anordnungsmöglichkeiten – den einzelnen Bereichen der theoretischen Grundlagen, der Diagnostik sowie der Therapie der chinesischen Medizin zugeordnet. Beispiele:
Die 8 Trigramme und die
  • Zang-Fu-Funktionskreise (und ihre Erkrankungen) (2.4, 11)

  • Krankheitsursachen (pathogene Faktoren 2.6)

  • Acht diagnostischen Leitkriterien (4.2.1)

  • Sechs Schichten (Shang Han Lun) (12.1)

  • 12 Leitbahnen (Meridiane) (5.3)

  • Acht außerordentlichen Gefäße (5.4)

  • Auswahl von Akupunkturpunkten (5.8)

  • Kräuterheilkunde (Klassifikation der Kräuter, Erstellen eines Rezepts etc.) (7).

Die inhaltliche Ebene ( Ebene des klassischen Texts sowie der Kommentare)
Hier finden sich sehr viele Parallelen und Verbindungen zu den medizinischen Klassikern wie z.B. dem Huangdi Neijing (1.2). In diesem Werk wie auch im Yijing wird davon ausgegangen, dass der Mensch (Mikrokosmos) das Spiegelbild der ihn umgebenden Natur (Makrokosmos) ist. Himmel (Natur) und Mensch bilden eine Einheit und stehen in gegenseitiger Abhängigkeit und Wechselwirkung zueinander. Auch verschiedene theoretische Grundlagen wie die Lehre von Yin und Yang (2.1), die fünf Wandlungsphasen (2.2), die sechs Schichten (12.1) oder die Entstehung und Bedeutung von Qi (2.3.1) finden sich in beiden Werken, wenn auch mit unterschiedlicher Betonung.
Die verschiedenen Textstellen können jedoch gut zur gegenseitigen Erklärung herangezogen werden und tragen jeweils zum tieferen Verständnis bestimmter wichtiger Grundbegriffe bei. Vor diesem Hintergrund wird immer wieder deutlich, dass die chinesische Medizin Teil einer Kosmologie, also einer Welterklärung war und zum Teil auch noch ist und ihre Wurzeln eng mit den philosophischen bzw. geistesgeschichtlichen Erkenntnissen der Vergangenheit verwoben sind.

Eine der wesentlichen Aussagen des Yijing ist, dass die zukünftige Entwicklung nicht nur aus der gegenwärtigen Entwicklung zu erkennen, sondern auch zu beeinflussen ist.

Dies gilt auch für die chinesische Medizin. Denn sowohl Diagnostik als auch Therapie sind auf Prävention ausgerichtet, damit Krankheiten gar nicht erst entstehen können. Im Vorwort zu einem Buch über die Verbindung von Yijing und chinesischer Medizin heißt es:

Die Lehre des Yijing besteht darin, das Dao des Himmels in Analogien zu erfassen, um die menschlichen Angelegenheiten zu verstehen.

Die Medizin hingegen erfasst das Dao des Regierens in Analogien, um das Dao des Arztes zu verstehen. Das bedeutet: Krankheiten zu behandeln geschieht nach den gleichen Prinzipien wie ein Land zu regieren, wobei die therapeutischen Verfahren der Medizin wie die Soldaten im Kriegsfall eingesetzt werden (10.1).
Die Hexagramme sind Ausdruck für die Prinzipien und gegenseitigen Wechselwirkungen von Yin und Yang, Leere (Mangel) und Fülle oder Stagnation und Durchgängigkeit. Der berühmte Arzt aus der Tang-Zeit, Sun Simiao, soll einmal gesagt haben:

Wenn man das Yijing nicht versteht, ist man nicht wert, ein großer Arzt genannt zu werden.

Bedeutung und Anwendung des Yijing innerhalb der chinesischen Medizin bestehen jedoch nicht darin, eine korrekte Diagnose und die daraus resultierenden Behandlungsstrategien zu ersetzen. Das Yijing kann jedoch eine bereits erfolgte Diagnostik ergänzen oder energetische Entwicklungen beurteilen.
Möglichkeiten des Einsatzes des Yjing in einer Behandlungssituation
  • Die Beschwerden des Patienten können nicht ausreichend über Puls- und Zungendiagnose eingeordnet werden

  • Der Patient möchte mehr über die (psychischen) Hintergründe seiner Erkrankung erfahren

  • Es gibt mehrere gleichwertige Möglichkeiten der Behandlung. Das Yijing kann Hilfestellung zur Auswahl und Beurteilung der besten oder effektivsten Behandlungsstrategie geben.

Regeln bei der Anwendung der medizinischen Zuordnung (Tab. 2.8)
Bei der medizinischen Befragung bzw. bei der Anwendung der medizinischen Zuordnung gelten dieselben Regeln sowohl im Hinblick auf die Genauigkeit der Fragestellung wie die Auszählung eines Hexagramms. Auch hier können sowohl Münzen wie Schafgarben verwendet werden.
Unterschied: Bei der Zuordnung der Trigramme zu den Zang-Fu-Funktionskreisen, den Pathogenen Faktoren oder den fünf Wandlungsphasen spielen die Wandlungslinien (Linien mit der Zahl 6 und 9) nur im Hinblick auf das entstehende Wandlungshexagramm als ganzes eine Rolle. Die einzelnen Linien werden hier nicht berücksichtigt, da es immer nur um die symbolische Interpretation eines Trigramms und nicht der einzelnen Linien geht.
Anmerkungen
  • Zuordnung zu den Zang-Fu-Funktionskreisen (Abb. 2.17): Der Mensch als System entspricht der Gleichwertigkeit von 12 Systemen (12.10). Die Zahl 12 ist die elementare Zahl für das Huangdi Neijing (1.2); dort werden die Meridiane gleichsam als geographisches Abbild der 12 wichtigsten Flüsse Chinas verstanden.Die Zuordnung zu den entsprechenden 12 Hexagrammen repräsentiert den Auf- bzw. Abstieg von Yin und Yang von unten nach oben und wieder zurück innerhalb eines Jahreszyklus. Daher werden sie zu den 12 Monaten eines Jahres, den 12 Doppelstunden eines Tages und den 12 Funktionskreisen (2.4) in analoge Beziehung gesetzt. So können die 12 Hexagramme einerseits eine Erklärung zur Funktion der 12 Funktionskreise geben, die sich in der medizinischen Literatur selbst nicht findet. Andererseits beinhalten die medizinischen Funktionen der 12 Funktionskreise ganz neue Aspekte für das Verständnis der entsprechenden Hexagramme.

  • Darüber hinaus werden jeweils vier Hexagramme und Funktionskreise den Bereichen von Himmel, Erde und Mensch zugeordnet. Dadurch, dass immer zwei gegensätzliche Hexagramme eine Verbindung eingehen, lassen sich auch neue Beziehungen zwischen den Funktionskreisen erkennen. Die Hauptachse des menschlichen Lebens liegt dabei in dem Spannungsfeld zwischen Himmel (Qian) und Erde (Kun), was den Organen Milz und San Jiao entspricht. Diese im Vergleich zu den üblichen Verbindungen zwischen den Funktionskreisen (im Sinne der fünf Wandlungsphasen oder der Innen-Außen-Beziehung von Zang- und Fu-Organ etc.) ungewöhnlichen Beziehungen helfen beispielsweise bei der Entwicklung eines neuen Therapieansatzes.

  • Zuordnung zu den Meridianen ( Tab. 2.8 ):

    • Mit vorweltlicher Ordnung ist eine pränatale und damit zeitlose Ordnung gemeint. Diese liegt in Gestalt von metaphysischen, für den Menschen unsichtbaren Gesetzen des Himmels, der physischen Welt mit ihrer linearen Zeitvorstellung zugrunde. Nach dieser Anordnung werden Krankheiten behandelt, die angeboren sind, in der Schwangerschaft hervorgerufen wurden oder per se der zeitlosen Ordnung unterliegen.

    • Zur nachweltlichen Ordnung gehören alle postnatalen Erkrankungen (greifbare, physisch-materielle Welt des Menschen mit ihrer linearen Zeitvorstellung).

    • Die Betrachtung eines Meridians in Hinblick auf Diagnose oder Behandlung muss also immer die Frage nach vorweltlicher oder nachweltlicher Ordnung berücksichtigen.

  • Zuordnung zu den acht außerordentlichen Gefäßen (Tab. 2.8): Diese Zuordnung ist eine von drei überlieferten Zuordnungen. Sie stimmt mit den Methoden der Chronoakupunktur überein.

  • Zuordnung zu den entsprechenden Körperteilen (Tab. 2.8): Diese erfolgt entweder über direkte Beschwerden in den verschiedenen Körperregionen oder über Farbververänderungen der Haut und Schleimhaut oder andere Auffälligkeiten

  • Zuordnung zu den klassischen Akupunkturpunkten (Tab. 2.9): Die Zuordnung der Trigramme zu den klassischen Akupunkturpunkten wie den Durchgangs-Luo-Punkten bei den Yin-Meridianen und den Ursprungs-Yuan-Qi-Punkten bei den Yang-Meridianen erfolgt, wie oben beschrieben, mit einer entsprechenden Fragestellung und dem Auszählen eines Hexagramms. Akupunktiert werden dann nur die Punkte, die den jeweiligen Wandlungslinien entsprechen (Wandlungslinien sind die Zahlen 6 und 9, Abb. 2.14). Gibt es keine Wandlungslinien (sind also nur die ruhenden Linien mit der Zahl 7 und 8 vorhanden), ist auch keiner der klassischen Akupunkturpunkte geeignet.

Beispiel für eine Behandlung im Sinne der nachweltlichen Ordnung (Abb. 2.18 a)
Fragestellung: Welche Akupunkturpunkte sind im Augenblick am besten geeignet, um die Magenschmerzen von Herrn X zu behandeln (im Sinne der nachweltlichen Ordnung, da es sich um eine erworbene Erkrankung handelt) (auch hier Aufbau von unten nach oben!)? Die jeweiligen Wandlungslinien (Zahlen 6 und 9) entsprechen beim unteren Trigramm Li (Feuer) Mi 1 und Mi 3, beim oberen Trigramm Zhen (Donner) Di 11 (Tab. 2.9).
Beispiel für eine Behandlung im Sinne der vorweltlichen Ordnung (Abb. 2.18 b)
Fragestellung: Welche Akupunkturpunkte sind am besten geeignet, um die angeborene Erkrankung XY bei Frau Z zu behandeln?
In der vorweltlichen Ordnung entspricht das Trigramm Kan (Wasser) den FK Niere und Blase, genadelt werden deshalb Ni 1 und Ni 3 sowie Bl 67 und Bl 65 (Wandlungslinie mit der Zahl 6 an Position 1 [Ni 1 und Bl 67] und 3 [Ni 3 und Bl 65]; Tab. 2.9). Das obere Trigramm Zhen (Donner) gehört zum Perikard-Meridian und entspricht auf der obersten Linie somit Pe 3 (Wandlungslinie mit der Zahl 6 an Position 6 [Pe 3]).

Das numerologische Abbild der Schöpfung: Himmelsstämme und Erdzweige

Manfred Kubny

Einleitung

Die ungekürzte Version des Kapitels ( Focks, Leitfaden chinesische Medizin, 5.Auflage, Elsevier, München 2006) findet sich online Plus im Web (vorderer Buchumschlag). Weitere Informationen zu Weiterbildung und Möglichkeiten von Berechnungen (2.9) unter www.iatca.de. Die Darstellung von Zeiteinheiten, wie Jahr, Monat, Tag und Stunde im Mondkalender beruht auf dem numerologischen System der so genannten 10 Himmelsstämme (Hs, Tiangan) und 12 Erdzweige (Ez, Dizhi). Es handelt sich hierbei um zwei unterschiedliche numerologische Systeme, die jeweils den Himmel und die Erde repräsentieren. Sowohl die Hs als auch die Ez sind in die Kategorien Yin und Yang und in die fünf Wandlungsphasen eingeteilt und ein Spiegel der wachsenden und niedergehenden Natur und der sich dabei vollziehenden klimatischen Veränderungen im Verlauf eines Jahres. Zusammengenommen ergeben die beiden piktografischen Numerologien der Hs und Ez das kombinierte numerologische System des 60-stelligen Zyklus der Hs und Ez. Die Kombinationen und ihre Einzelkomponenten sind Symbole, die verschiedene Assoziationen zum klimatischen und thermischen Geschehen und des Aufblühens und Verwelkens der Vegetation während eines Jahres hervorrufen.

Historischer Hintergrund

Die Symbole der 10 Hs und 12 Ez gaben früher Auskunft bei der Datierung von Prognoseerstellungen für Entscheidungen und für dringende Angelegenheiten innerhalb des Kontexts der Entwicklung der Natur. Schon auf Orakelknochen der Shang-Zeit (1520–1030 v. Chr.) wurden die 10 Hs und 12 Ez zur Zählung von Tagen benutzt. Während die 10 Hs für die Beschreibung diverser Himmelsbilder verwendet wurden, waren die 12 Ez in China für die Beschreibung von Mondphasen des tropischen Jahres oder als Bezeichnung für Himmelsrichtungen in Gebrauch. Diese Zahlenordnungen der Hs und Ez, die in Wahrheit einen assoziativen Charakter in der Natur haben, sind der Grundbaustein für die altchinesische Vorstellung des gesamten Raum-Zeit-Kontinuums der Welt. Während der Shang-Zeit soll es z.B. bereits eine kalendarische Wocheneinheit eines Zyklus von 10 Tagen gegeben haben. Aus den Orakelinschriften dieser Zeit geht hervor, dass das System eines Zyklus mit 60 Stellen, bestehend aus 10 Hs und 12 Ez für die Bezeichnung der Tage, verwendet wurde. Nach Auffassung des Qing-zeitlichen textkritischen Gelehrten Gu Yanwu (1613–1682 n. Chr.) begann man im 5. Jahr der Zwischenregierungszeit des Wang Mang (13 n. Chr.), den 60-stelligen Zyklus auch für die Jahreszählung zu verwenden. Andere Autoren erwähnen dagegen das 2. Jh. v. Chr. für die erweiterte Handhabung von Hs und Ez. Einen Höhepunkt erlebte die Berechnung von Zeitzyklen im 11. Jh. n. Chr. mit dem Philosophen Shaoyong, der anhand der hier beschriebenen Zyklen der Hs und Ez gar ein ganzes Weltzeitalter errechnete und dies bei 128 000 Jahren festlegte.
In dem 60-stelligen Zyklus der Hs und Ez sind in sehr subtiler Weise grundsätzliche Ansichten über den Aufbau der Welt verborgen, so wie sie in den philosophischen Schriften des chinesischen Altertums beschrieben worden sind. In der chinesischen Philosophie wurde menschliches Leben, und jedes weitere Leben im Allgemeinen, als das Produkt eines Synergismus zwischen Himmel, assoziiert mit Yang, und Erde, assoziiert mit Yin, angesehen:
HimmelYangGeistHs
MenschYin/YangQi60 Kombinationen
ErdeYinEssenzEz
Hierbei wurde Yang im Allgemeinen als der Geist spendende und die Erde als der Form spendende Faktor angesehen. In diesem Sinne ist die Veränderung der Dinge in der Zeit auch eine Veränderung der Doppelaspekte von Himmel und Erde. Auf diese Weise ist der 60-stellige Zyklus der Kombinationen von Hs und Ez ein numerisch-abstrakter Ausdruck der Schöpfung.

Die Bedeutung der 10 Himmelsstämme

Die Hs gehören zu den ältesten bekannten Schriftzeichen, die auch einen Bestandteil der Orakelinschriften der Shang-Dynastie darstellen. Sie sind eingeteilt in Yin und Yang, wobei jeweils ein Yin-Yang-Paar eine Wandlungsphase repräsentiert. Die Wandlungsphasen Wasser oder Holz werden traditionell immer in der Abbildung oben positioniert (Abb. 2.19). Einige Autoren gehen davon aus, dass die 10 Hs schon sehr früh in Gebrauch waren, indem man mit ihnen die Namen der jeweiligen Herrscher ausdrückte (Bedeutungen der Hs Tab. 2.10).

Die Bedeutung der 12Erdzweige

Die Schriftzeichen der Ez sind jünger als die der Hs, zumindest tauchen sie in den Orakelinschriften erst später, etwa im 5. Jh. v. Chr. auf. Sie sind fest mit der Zahl 12 verknüpft, welche wiederum mit 12 Doppelstunden eines Tages, 12 Monden eines Jahres und 12 Erdenjahren eines Saturn-Zyklus um die Sonne assoziiert wird.

Innerhalb der 12 Ez ist die Präsenz der Erde gegenüber den anderen Wandlungsphasen zahlenmäßig verdoppelt, sodass es 4 Ez der Gattung Erde gibt.

Dadurch schließt jede der Wandlungsphasen Holz (Osten, Frühling), Feuer (Süden, Sommer), Metall (Westen, Herbst) und Wasser (Norden, Winter) innerhalb des irdischen Quadrats mit einem Erdzweig der Wandlungsphase Erde ab (Abb. 2.20). Die Ez wurden später mit Tieren assoziiert und erhielten dadurch eine gewisse allgemein verständliche Bildhaftigkeit. Die Bedeutung der Tierkreiszeichen in der professionellen traditionellen chinesischen Astrologie und so auch im System Bazi Suanming ist aber eher gering, obgleich die Literatur in westlichen Sprachen dazu einen anderen Eindruck gewinnen lässt (Bedeutung der Erdzweige Tab. 2.11).

Die Entschlüsselung des 60-stelligen Zyklus

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Die Theorie der Interaktionen der 10 Himmelsstämme und 12 Erdzweige

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Himmelsstämme und Erdzweige und ihre Organzuordnung

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Chronobiologische Diagnoseverfahren: Bazi Suanming

Manfred Kubny
Eine ausführlichere Darstellung des Bazi Suanming findet sich online Plus im Web (vorderer Buchumschlag). Weitere Informationen und Möglichkeiten zur Weiterbildung und Berechnung unter www.iatca.de.

Geschichte

Bazi Suanming, die Schicksalsberechnung nach den acht Zeichen (acht Zeichen: Jeweils Hs und Ez (2.8) für Jahr, Klimaphase [Monat], Tag, Geburtsstunde), ist eine sehr detaillierte Berechnungstechnik für das individuelle menschliche Qi und seine Entwicklung während des ganzen Lebens. Den Berechnungen beim Bazi Suanming liegt das Geburtsdatum einer Person, bezogen auf das chinesische Kalenderwesen (Wannianli), zugrunde. Diese Technik ist im Westen auch als Vier-Säulen-Astrologie (Sizhu Suanming) oder einfach als chinesische Astrologie bekannt, die mit westlichen Vorstellungen von Astrologie nur sehr wenig zu tun hat.
Bazi Suanming entstand frühestens während der späten Tang-Zeit (618–907), als das chinesische Kalenderwesen einen enormen Entwicklungsschub erlebte. Der Beginn dieser Technik wird mit dem Auftauchen der historischen Person Xu Ziping (10. Jh.) gleichgesetzt, die die Technik als Essenz aus den bereits bestehenden Berechnungssystemen kompiliert haben soll.

Seit dem 10. Jh. n. Chr. hat sich Bazi Suanming zu dem zentralen psychologischen System Chinas entwickelt, in dem übergreifende Theorien für die Kategorisierung der Persönlichkeit von Menschen heranreiften und das bis heute in einer ungebrochenen Entwicklung steht.

Es floriert besonders in Taiwan, wo eine reichhaltige Expertenliteratur zum Thema entstanden ist. Aber auch in Hongkong, Japan oder Singapur und in jeder anderen, den klassischen chinesischen Traditionen verpflichteten Gesellschaft, findet es lebhaft Anwendung. In der VR China wurde Bazi Suanming bereits 1948 neben anderen traditionsreichen Techniken als bourgeoiser Aberglaube geächtet, sodass die Tradition besonders seit der Kulturrevolution (1966–1976) in weiten Teilen abgebrochen ist. Seit der Öffnung Chinas 1989 ist eine zögerliche Neubelebung der Technik Bazi Suanming zu erkennen, obwohl diese Ansätze weder in ihrer Professionalität noch in ihrer Aspektenvielfalt an die Kunst taiwanesischer Experten heranreichen.

Bedeutende klassische Grundlagenwerke

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Anwendungsbereiche

Bazi Suanming ist ein umfassendes Prognosesystem, das (soweit man es als Horoskop betrachten will) aus psychologischer Sicht ausschließlich über selbst bewirktes Schicksal referiert. Die Kodierung der acht Zeichen wird aber durchaus auch als eine Art genetischer Code verstanden, durch den der Charakter, das Verhalten, aber auch die spezifische Organdisposition festgelegt sind, mit deren Hilfe die Persönlichkeits- und die körperliche Entwicklung antizipatorisch beschrieben werden können. Der Bazi-Suanming-Experte nimmt i.d.R. die Position eines psychologischen bzw. medizinischen Coaches ein. Die Hauptanwendungen liegen bei den im Folgenden dargestellten Themenbereichen.
Psychologische und pädagogische Anwendungsbereiche
  • Kindererziehung: Förderung der in der Grunddisposition angelegten Fähigkeiten des Kindes

  • Persönlichkeitsdiagnose: Analyse von Persönlichkeit und deren Veränderlichkeit während des Lebens und die Detektierung von Lebensepisoden, in denen die Qi-Kraft im Sinne einer effektiven Lebensplanung besonders günstig ist

  • Personalressourcement: Auswahl geeigneter Mitarbeiter für die Besetzung von Posten mit spezifischen Anforderungen

  • Partnerschaftsberatung: Analyse der Verträglichkeit und Unverträglichkeit zwischen Menschen, beispielsweise zwecks der Zusammenführung einer Ehe oder der Feinjustierung von Teams

  • Krisenmanagement: Analyse und Stützung von Personen, die in einer persönlichen Krise sind und psychologischen Rat benötigen, aber auch Partnerschaftsberatung bei Ehekonflikten

  • Verhaltenstraining: Einüben von bestimmten Verhaltensaspekten, sodass sich die Effektivität und die Lebensumstände gemäß den Bedürfnissen der Grunddisposition und der Erwartungen entwickeln.

Medizinische Anwendungsbereiche
  • Komplementäre medizinische Diagnostik: Besonders bei chronischen Erkrankungen wird Bazi Suanming als komplementäres Diagnoseinstrument herangezogen, um die Organdisposition zu ermitteln und deren Veränderungen über lange Zeit zu beschreiben

  • Präventive medizinische Diagnostik: Bazi Suanming errechnet die Organdisposition und deren langfristige Entwicklung während des Lebens, sodass es möglich ist, innerhalb der systematischen Korrespondenz der TCM sowohl diätetische als auch vorbeugend medizinische Empfehlungen für bestimmte Lebensphasen zu geben. Dies geschieht gemäß dem bekannten Motto der TCM die Krankheit heilen, bevor sie ausgebrochen ist

  • Ausarbeitung individualzentrierter Therapiestrategien: Bazi Suanming ist durch seine Theorien eng mit der TCM verknüpft, und seine Berechnungen spielen eine große Rolle z.B. bei der Festlegung der individuellen Chronopunktur. Aber auch Abstimmungen der chinesischen Arzneimitteltherapie mit den Vorgaben des Bazi Suanming sind möglich. Diese sehr spezielle Kombination von TCM und Bazi Suanming hat ihre theoretische Überhöhung in der medizinischen Spezialrichtung der fünf Zyklen und sechs Qi (Wuyun Liuqi) erhalten (Yunqi Yixue-Medizin des zyklischen Qi).

Berechnungsgrundlagen

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Analyseinstrumente des Bazi Suanming

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Der Analyseaufbau

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Persönlichkeitstheorie und -diagnostik

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Qi-Kraft von Persönlichkeits- und Organdisposition: Bio- und Psychorhythmus

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Diagnoseverfahren

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Bazi Suanming im Ausblick

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Personenbeispiele

(Plus im Web, vorderer Buchumschlag)

Kosmologie: Symbolgehalt der zwölf Organsysteme

Heiner Frühauf
Die folgenden Erläuterungen zur symbolischen Dimension der zwölf Organsysteme beruhen auf der Feststellung, dass die Wurzeln der chinesischen Medizin einerseits in der daoistischen Kosmologie und andererseits in einer Alchemie der Symbole liegen.
Symbolwissenschaftliche Deutung
Die chinesische Medizin ist tief in ein kosmologisches Wissensfundament eingebettet. Dies betrifft v.a. das Konzept vom Körper als Mikrokosmos, der seinerseits in einem makrokosmischen Bezugsrahmen steht. Die akademische Auseinandersetzung mit der chinesischen Medizin, speziell mit der Frage nach dem Begriff Wissenschaft und seinem Verhältnis zu den Wurzeln der chinesischen Medizin, hat bislang wenig befriedigende Ergebnisse geliefert. Aus Unzufriedenheit über den Stand der Forschung in Bezug auf das Grundlagenwissen in modernen Lehrbüchern der TCM und angeregt von den Arbeiten des Ägyptologen Rene Schwaller de Lubiczs (1957, 1978, 1998), hat sich der Autor intensiv mit dem komplexen System symbolischer Wegweiser auseinandergesetzt, in das die FK der chinesischen Medizin eingebettet sind. Eine wertvolle Orientierungshilfe war dabei Schwaller de Lubiczs Konzept des Symbolique, das beim Entschlüsselungsprozess ägyptischer Hieroglyphen eine zentrale Rolle spielt. Schwaller, ein Schüler des symbolistischen Malers Matisse, erforschte während der 30er und 40er Jahre den Tempel von Luxor in Ägypten. Seine Analysen der in der Architektur verewigten numerischen Werte, Reliefs, Skulpturen und Hieroglyphen demonstrieren auf überzeugende Weise, dass die alten Ägypter schon vor mehr als 3000 Jahren mit den komplexen Details der menschlichen Physiologie vertraut waren, und ihr funktionelles Wissen auf symbolische Weise ausdrückten (vgl. Schwaller 1957). Bezogen auf die zwölf Organsysteme der chinesischen Medizin konnte auf dieser Grundlage ein symbolwissenschaftliches Verfahren erarbeitet werden, mit dessen Hilfe jedes Piktogramm der chinesischen Medizin, das körperliche Funktionen beschreibt, in seiner mehrdimensionalen Bedeutung untersucht und erfasst werden kann.
Die methodische Entschlüsselung der chinesischen Symbole hat der Autor auf die medizinischen Klassiker und Vor-Han-zeitliche Schriften (1.2) angewendet und dadurch einen reichen Schatz an medizinisch relevanten Informationen erhalten. Daraus lassen sich wiederum sowohl diagnostisch als auch therapeutisch wertvolle Informationen erschließen, die von eindimensionalen Übersetzungen nicht erfasst werden können.
Für einen tiefer reichenden Zugang zu diesen Informationen müssen die medizinischen Klassiker im Kontext ihrer Zeit betrachtet werden. In der formativen Phase der chinesischen Medizin (ca. 500 v. Chr. bis 150 n. Chr.) beherrschte in China im Wesentlichen ein daoistisches System funktionaler Zusammenhänge alle Bereiche geistiger Aktivität. Dieses System bediente sich der Symbolik von Yin und Yang (2.1) sowie der fünf Wandlungsphasen (Wu Xing 2.2, Abb. 2.31), des sechsgliedrigen Yin-Yang-Zyklus (Liu Jing) (Abb. 2.31), der acht Trigramme (Ba Gua), der vierundsechzig Hexagramme (Liu Shi Si Gua) (Yijing 2.7), der zehn Himmelsstämme (Tian Gan 2.8) und der zwölf Erdenzweige (Di Zhi 2.8, Abb. 2.30). Dieses System bildete den gemeinsamen übergeordneten Bezugsrahmen, der bei der Einführung eines neuen Forschungsgebiets nicht jedes Mal erneut erläutert werden musste. Da sich Geologie, Astronomie und Medizin alle mit eng verwobenen Teilen desselben großen Ganzen befassten, waren die Grundparameter der wissenschaftlichen Auseinandersetzung im Wesentlichen die gleichen. Auch wenn die meisten zeitgenössischen TCM-Therapeuten mit dieser Einschätzung konform gehen, ist die Verfügbarkeit traditioneller Informationen z.B. über die einzelnen FK sehr begrenzt. Die Essenz der chinesischen Medizin besteht jedoch nicht in technischen Einzelheiten wie Diagnose und Therapie, sondern in der symbolischen Alchemie, die der Beschreibung der ganzheitlichen Beziehung von kosmischer, irdischer und physischer Ebene dient. Diese Zusammenhänge erschließen sich durch das sorgfältige Studium der Hexagramme, Piktogramme und Mythen, die ursprünglich mit jedem Organsystem verbunden waren und die alte Energetik der chinesischen Medizin als ein System sichtbar werden lassen, das sehr viel detaillierter und differenzierter ist als unser modernes Bild von der TCM-Physiologie (Abb. 2.30, Abb. 2.31).
Symbol-Code
Bis dato wurde der reiche Informationsgehalt der Bezeichnungen der Akupunkturpunkte von den westlichen Anwendern der TCM in so starkem Maß unberücksichtigt gelassen, dass z.B. der Akupunkturpunkt Zhongfu (zentraler Speicher) allgemein als Lu 1 bezeichnet wird und damit Bedeutung und Symbolgehalt seines Namens in gewisser Weise auf eine Leitbahnnummer reduziert wurde. Eine detaillierte Untersuchung der mit dem Leitbahnsystem assoziierten Symbole ergab, dass die Namen der Akupunkturpunkte metaphorische Variationen und Spezifizierungen des Grundthemas sind, das vom makrokosmischen Kompass der Leitbahn festgelegt wird. Die klassischen Punktbezeichnungen sind lediglich eine Gedächtnisstütze, um die Lage eines Punktes zu bestimmen wie z.B. Hügel, Anhöhe für Punkte in der Nähe eines wichtigen Gelenkes bzw. Tal oder Teich für Punkte in deutlich erkennbaren Vertiefungen. Bei der gründlichen philologischen Analyse der Punktenamen wurde jeder Akupunkturpunkt vor dem Hintergrund wichtiger daoistischer Klassiker der Han-Zeit und früherer Epochen betrachtet. Dies erbrachte weitere Hinweise auf ein codiertes System, das von einer bislang kaum ausgeloteten Differenziertheit und Liebe zum Detail zeugt. Sobald dieser Symbol-Code einmal zum Vorschein gekommen war, zeichnete sich bei der weiteren Forschungsarbeit eine klar strukturierte Strategie für die Beschaffung von Informationen ab. Die Akupunkturpunktbezeichnungen wurden in zwölf geschlossene mythologische Geschichten verwoben, welche die komplizierten Funktionen und makrokosmischen Beziehungen der zugehörigen FK sehr detailliert erläutern. Vereinfacht ausgedrückt, scheint fast jeder bisher untersuchte Punktnamen folgende symbolische Bedeutungskategorien zu beinhalten:
  • Grundthema (abstrakt): Bezug zu einem der zwölf Gezeiten-Hexagramme (Shi Er Xiao Xi Gua), das als die funktionale Titel-Bezeichnung des betreffenden FK dient, oder zu einem der anderen fünf Hexagramme, das Han-Gelehrte mit dem entsprechenden Titel-Hexagramm assoziierten

  • Grundthema (konkret): Bezug zu einer in sich geschlossenen mythologischen Geschichte, die jede Leitbahn einem legendären Ereignis oder einer Gestalt aus der Zeit vor der Han-Dynastie zuordnet wie z.B. dem Gelben Kaiser (Huang Di), dem göttlichen Landmann (Shen Nong), dem Großen Yu (Da Yu) oder dem Tal der Sonnen (Tang Gu) etc.

  • Beziehung zum Himmel: Zuordnung zu bestimmten Sternenkonstellationen

  • Beziehung zur Erde: Zuordnung zu bestimmten Örtlichkeiten in Chinas mythologischer Landschaft (Flüsse, Berge etc.)

  • Beziehung zum Menschen: Zuordnung zu bestimmten Positionen an einem idealisierten Kaiserhof, wie er im Zhou Li (Riten der Zhou-Dynastie) zugeschrieben wird

  • Beziehung zum Körperbau: Hinweis auf die Lage des Punktes

  • Beziehung zur Körperfunktion (im ausgewogenen Zustand): Hinweis auf die Punkt-Physiologie

  • Beziehung zur Körperfunktion (im unausgewogenen Zustand): Hinweis auf die Punkt-Pathologie.

Zu den Organsystemen auf der Ebene des Himmels gehören: Herz (Xin), Dünndarm (Xiao Chang), Blase (Pang Guang) und Niere (Shen).
Zu den Organsystemen auf der Ebene der Erde gehören: Lunge (Fei), Dünndarm (Xiao Chang), Magen (Wei) und Milz (Pi).
Zu den Organsystemen auf der Ebene des Menschen gehören: Perikardium (Xin Bao), San Jiao, Gallenblase (Dan) und Leber (Gan) (Abb. 2.30, Abb. 2.31).
Eine ausführliche Darstellung der Thematik und Weiterbildungsmöglichkeiten unter www.classicalchinesemedicine.org.

Feng Shui für die Praxis

Jeannette Schulz

Einführung

Wie die chinesische Medizin den Qi-Fluss im Körper untersucht und beeinflusst, so analysiert, nutzt und verändert Feng Shui den Qi-Fluss in Landschaft und Gebäuden. Feng Shui (übersetzt: Wind Wasser) ist die Harmonielehre des Ortes oder auch Akupunktur des Raums.
Ziel des Feng Shui: Eine Umgebung erschaffen, die Glück, Gesundheit und Erfolg unterstützt. Feng Shui ist eine Möglichkeit, die Atmosphäre und das Wohlbefinden in der Praxis zu verbessern und den Arbeitserfolg in jeder Hinsicht zu erhöhen.
Feng Shui bietet Ideen und Hilfe bei:
  • Auswahl und Beurteilung neuer Praxisräume

  • Einrichtung und Gestaltung der Praxis

  • Setzen positiver Signale

  • Handhabung von Problemzonen.

Grundlagen des Feng Shui

Entstehung: Wie die chinesische Medizin aus der taoistischen Naturphilosophie, dem Konfuzianismus und dem Buddhismus. Entwicklung von unterschiedlichen Schulen mit verschiedenen Schwerpunkten: Formenschule, Kompassschule, mystische Schulen. Heute ist meist eine Kombination aus den verschiedenen Ansätzen verbreitet. Viele Regeln und Ratschläge des Feng Shui beruhen auf praktischen Erfahrungen, andere sind tief verwurzelt in der chinesischen Symbolik und Mythologie und teilweise für westliche Menschen zunächst fremd. Es finden sich aber teils erstaunlich präzise Entsprechungen in Erkenntnissen der heutigen Ergonomie, Baubiologie und Wohnpsychologie.
Grundsätzlich geht es um die Gesamtharmonie: Die Übereinstimmung mit den Rhythmen der Natur (Tao), den Yin-Yang-Ausgleich (2.1) und die Beachtung der Energie der vier Himmelsrichtungen. Sie werden symbolisiert durch die vier himmlischen Tiere: Grüner Drache im Osten, roter Vogel Phönix im Süden, weißer Tiger im Westen, schwarze Schildkröte im Norden.
Die Qualität und die Zyklen der fünf Wandlungsphasen (2.2) werden genutzt, um die Umgebung zu beschreiben und zu verändern. Grundlagen, Vorstellungen und Anwendungsweisen des Feng Shui sind auch beeinflusst von Elementen der chinesischen Astrologie und des Yijing (z.B. im Ba Gua (2.11.5) als Modell des Raums).
Beispiel Wandlungsphasen
Allgemein wird die Heilkunde meist der Wandlungsphase Holz zugeordnet (Vitalität, Wachstum). Wasser nährt das Holz, übermäßiges Metall zerstört es. Eine Möglichkeit, die Holzenergie eines Raums zu verstärken, wäre, die östliche Wand grün zu streichen, (mehr) Pflanzen einzusetzen oder ein Aquarium aufzustellen. Der nächste Schritt wäre, das Metallelement zu überprüfen, z.B.: Gibt es zu viel Weißes, zu viel Metallisches im Raum?

Begriffe und Prinzipien des Feng Shui

  • Qi: Positiver Einfluss, bewegt sich sanft, langsam, wellenförmig, tritt durch Türen und Fenster ein und aus. Ziel ist es, den Qi-Fluss zu erkennen und zu nutzen, zu leiten und zu fördern

  • Energiedurchzug: Eingangstür und Hintertür oder Tür und Fenster liegen einander direkt gegenüber, sodass das eintretende Qi den Raum/das Haus sofort wieder verlässt; die Aufmerksamkeit des Eintretenden wird wieder nach draußen gelenkt

  • Sha: Negativer Einfluss, schneidende Energie, bewegt sich schnell, geradlinig. Sha (z.B. Spitzen, Ecken, scharfe Kanten, lange, gerade Flure oder Wege) erkennen, meiden, ablenken, dämpfen

  • Ba Gua: Die Glück bringende, achteckige Form; Modell für die Geometrie des Raums

  • Luopan: Der chinesische Kompass zum Berechnen des idealen Standorts

  • Schutz im Rücken: Wie eine starke Wand, Prinzip Schildkröte (besonders die Plätze daraufhin untersuchen, an denen man sich länger aufhält: Liegen, Schreibtisch, Wartezimmerstühle)

  • Entsprechungsdenken: Farben, Formen, Materialien, Tätigkeiten, Ziele, Gerüche usw. werden den energetischen Prinzipien zugeordnet (Yin-Yang [2.1], fünf Wandlungsphasen [2.2; Tab. 2.3], acht Himmelsrichtungen).

Hilfsmittel und Werkzeuge

Alles bewusst Eingesetzte kann ein Hilfsmittel sein. Absicht und Wirkung entscheiden über den Erfolg. Es müssen nicht traditionell chinesische Objekte wie Bambusflöten, Fächer und Fischteiche sein. Entscheidend sind der eigene Geschmack und die sich einstellenden Assoziationen sowie die Stimmigkeit im Gesamtzusammenhang. Häufig genutzt werden:
  • Pflanzen: Stärken Vitalität, verteilen Qi, bremsen Sha. Dabei Form, Farbe, Geruch beachten, mögliche allergische Wirkung berücksichtigen

  • Spiegel: Aktivieren das Qi, können strukturelle Mängel ausgleichen (z.B. Räume vergrößern, fehlende Symmetrie herstellen). Cave: Keine verzerrenden und zerteilenden Spiegel (Spiegelfliesen) verwenden; nicht gegenüber den Liegen anbringen (irritieren)

  • Licht: Natürliches und künstliches, lenkt Aufmerksamkeit, belebt tote Ecken

  • Farben: Verändern die Raumenergie, die Farbe Rot (Feuer) stärkt das Yang, regt an, aber ein Übermaß lässt das Herz rasen, macht nervös

  • Landschaftsbilder: Erweitern den Raum, holen die Natur ins Zimmer

  • Leichte, sich bewegende Objekte: Lenken Qi und Aufmerksamkeit (z.B. Windspiele)

  • Schwere Objekte: Erden, zentrieren (z.B. Findlinge, Skulpturen)

  • Paravents: Verbessern den Qi-Fluss im Raum, indem sie Schutz geben und den Energiedurchzug verhindern

  • Symbole: Für die Praxis Symbole finden, die Gesundheit ausdrücken und Angst nehmen (z.B. Angst vor den Nadeln, der Erkrankung); Cave: Symbole genau ansehen, auf sich wirken lassen und deren Symbolcharakter beachten

  • Wasserobjekte: Vermehren am richtigen Ort den Wohlstand (z.B. Springbrunnen, Aquarium, Wasserfallposter)

  • Rituale: Z.B. Räucherungen zur Reinigung, Einweihungen.

Anwendung

Die Beurteilung der Gesamtharmonie im Hinblick auf Umgebung, Grundriss, Aufteilung, Möblierung usw. steht an erster Stelle. Dabei immer das Yin-Yang-Gleichgewicht überprüfen. Fragen: Wie ist das Verhältnis von Fülle zu Leere (Mangel), Anregendem zu Beruhigendem oder Hellem zu Dunklem? Beispiel: Zeigen alle Praxisfenster nach Norden, herrscht Yin-Übermaß (Ausgleich durch helle Farben, Tageslichtlampen, reflektierende Objekte schaffen).
Durch den Einsatz der Farben der fünf Wandlungsphasen (2.2; Tab. 2.3) lassen sich viele Mängel ausgleichen. Dabei sollten alle fünf Farben in der Praxis zu finden sein, gewichtet nach der jeweiligen Raumfunktion. Aber auch das Material, die Oberfläche und die Form der Einrichtungsgegenstände sind von Bedeutung (Kasten).

Formen

  • des Holzelements: Hoch aufragend (z.B. in Säulen, langen, hohen Gegenständen)

  • des Feuerelements: Spitz zulaufende, dreieckige Gegenstände

  • des Erdelements: Flach, rechteckig, niedrig

  • des Metallelements: Rund, geschwungen (z.B. in Torbögen, Kuppeln)

  • des Wasserelements: Wellenförmig oder unregelmäßig (ist am schwierigsten einer Form zuzuordnen)

Raummodell Ba Gua
Die achteckige Form des Ba Gua, die auf die Trigrammstruktur aus dem Yijing (auch I Ging) zurückgeht (2.7), beschreibt die acht Richtungen im Raum. Den verschiedenen Bereichen werden bestimmte Qualitäten zugeordnet (deren Bedeutung im Lauf der Zeit verschieden interpretiert wurde). Durch das Anlegen des Ba Gua auf den Grundriss eines Grundstücks, Gebäudes oder Zimmers entstehen neun Bereiche, die für die verschiedenen Lebensaspekte stehen (Abb. 2.32):
Der Zustand in jedem Bereich des Hauses oder Raumes zeigt symbolisch den Zustand des entsprechenden Aspekts im Leben der Bewohner. Durch die Gestaltung und das Anwenden von Hilfsmitteln (2.11.4) in den Sektoren können Schwächen und Mängel ausgeglichen und Ziele unterstützt werden. So wird im hinteren, linken Bereich der Praxis oder im Südosten häufig ein Zimmerspringbrunnen platziert, um den Geldfluss zu verstärken. Je nach Schule ist der Ausgangspunkt der im Uhrzeigersinn angeordneten Kategorien entweder von der Lage des Eingangs (Tür in N/NO/NW) oder von der Lage in Bezug auf die Himmelsrichtung abhängig.
Bei der Ausrichtung der Möbel zueinander und im Raum: Himmelsrichtung, freie Laufwege und harmonische Formen beachten. Vorsicht bei Spitzen, Ecken und vorspringenden Kanten! Sitz- oder Liegeplätze davor durch Pflanzen oder Paravents schützen.
Beispiel Praxiseingang
Besondere Sorgfalt erfordert die Gestaltung des Eingangsbereichs. Die Eingangstür soll leicht zu finden und zu öffnen, der Weg dorthin frei sein, sodass das Hereinkommen leicht fällt (Schwellenangst mindern), dabei lange, gerade Wege auf die Tür zu meiden. Frage: Was sieht man zuerst beim Öffnen der Tür? So sind eine Schautafel mit der Darstellung verschiedener Knochenbrüche, ein ausrangiertes Gerät oder gar die Toilettentür kein guter Empfang. Ein angenehmes Bild oder ein Blumenstrauß im Empfangsbereich ist eine bessere Begrüßung. Patienten, aber auch Therapeut und Mitarbeiter sollen gern eintreten und sich gut orientieren können. Die Himmelsrichtung, zu der sich die Tür öffnet, beeinflusst energetisch die ganze Praxis. Traditionell wird die Eingangstür nach dem Horoskop der Bewohner ausgerichtet. Ein heller, freundlicher, großzügiger Eingangsbereich lässt die ganze Praxis geräumiger und einladender erscheinen.
Beispiel Schreibtisch
Hier ist der geschützte Rücken besonders wichtig. Tür oder Fenster im Rücken stören die Konzentration, auch mit dem Rücken in den Raum zu sitzen oder eine Sha-Spitze (Abb. 2.33) im Rücken macht auf Dauer unruhig. Frage: Wohin fällt der Blick?
Form und Farbe des Tisches sollten zum Raum, zum Benutzer, zur Tätigkeit usw. passen. Dabei auch das Material beachten: Metall und Glas kühlen den Raum optisch, den Körper – bei Berührung – spürbar. Fragen: Wie geschützt sitzen Patienten auf der anderen Seite des Schreibtisches? Wohin fällt der Blick? Platz und Klarheit auf dem Schreibtisch sind wichtig, wenige Konzentrationspunkte (Briefbeschwerer, Kristall, Vase) schaffen, bei der Auswahl persönliche Aspekte mit einbeziehen (Horoskop, eigene Stärken und Schwächen, Gewichtung der Wandlungsphasen).
Beispiel Praxissuche
Auf der Suche nach neuen Praxisräumen zuerst für ein besseres Feng Shui in den alten Räumen oder im privaten Arbeitszimmer sorgen. Im Gegensatz zu Wohnräumen sollten Praxisräume nicht zu zurückgezogen, verborgen und privat sein. Eine große, belebte Straße kann ein besserer Standort als eine ruhige Sackgasse sein. Wenn die Wohnung im gleichen Haus liegt, sollte sie deutlich abgetrennt sein. Zur Eröffnung Einweihungsfeier einplanen, gezielte Signale setzen, es gibt viele Ideen aus dem Feng Shui, diese zu gestalten.
Beispiel Veränderungen der Praxis
In regelmäßigen Abständen den Zustand der Praxis überprüfen mit folgenden Fragen: Entspricht die Praxis noch meinen Vorstellungen? Wo bleiben Dinge liegen? Was ist defekt (besonders auf Türglocke, Eingang, Glühbirnen achten)? Was ist überflüssig und wird nicht mehr gebraucht?
Findet eine inhaltliche Neuausrichtung der Praxis statt, sollte dies auch sichtbar werden, z.B. durch veränderte Farben, Bilder, Symbole.
Vor Neuanschaffungen, Dekoration usw. gilt: Erst Klarheit schaffen und Altes wegwerfen, ordnen und reinigen (wie beim Qigong: Erst Loslassen und in die Ruhe eintreten).
Mit Sorgfalt, Kreativität und Intuition lässt sich ein harmonisches Feng Shui in den Praxisräumen erschaffen. Zur Unterstützung evtl. eine professionelle Feng-Shui-Beratung in Anspruch nehmen.

Diagnose-Tipp

Schlafstörungen, die sich trotz Behandlung nicht bessern, können mit zu starken Yang-Quellen im Schlafzimmer zusammenhängen (rote Farbe, Spiegel, Elektrogeräte usw.). Den Patienten danach befragen und entsprechend auf solche Konstellationen hinweisen.
Hartnäckige Rückenschmerzen können in Zusammenhang mit einer ungünstig gewählten Arbeitsposition stehen (z.B. fehlender Schutz im Rücken).

Holen Sie sich die neue Medizinwelten-App!

Schließen